فصل یکم: مفاهیم اصلی

در فصل اول ابتدا از مفاهیم اصلی که بیشترین ارتباط را با پژوهش دارند شروع می‌کنیم؛ در مبحث اول به تعریف مفهوم عقد و در مبحث دوم به تعریف مفهوم فساد می‌پردازیم که بخش‌های بعدی با توجه به چگونگی تقریر و توضیح این مفاهیم رابطه مستقیم دارد، ابتدای هر مبحث ضمن بیان معنای لغوی، معنای اصطلاحی آن را با توجه به فقه امامیه و فقه اهل سنّت و کاربرد آن در حقوق ایران توضیح می‌دهیم تا ذهن خوانندگان محترم به تفکیک با نظرات هر یک آشنا شود، هم‌چنین بر حسب نیاز این پژوهش که آثار فساد عقد را به طور تفکیک بین عقود معاوضی و عقود غیرمعاوضی توضیح می‌دهد، لازم می‌آید تا آن قسم از اقسام عقد که به بحث مربوط می‌شود را هم به اختصار بیان کنیم.

مبحث یکم: عقد

یکی از مباحث بسیار پایه‌ا‌‌‌ی و اساسی در باب معاملات مفهوم عقد است، فقها و حقوق‌دانان کوشیده‌اند تا تعریف جامع و مانعی از عقد ارائه دهند و در این باب گروهی سعی داشته‌اند تعریف ماهوی از عقد ارائه دهند و گروه دیگر ذیل هر یک از عقود معین تعریفی مناسب با آن عقد ارائه داده‌اند. در این مبحث ابتدا معنای لغوی عقد و سپس معنای اصطلاحی عقد را به تفکیک آرای فقهای امامیه و اهل سنّت و حقوق‌دانان ایران بیان می‌کنیم.

گفتار یکم: معنای لغوی عقد

اصل کلمه عقد یک واژه عربی است و از نظر ریشه‌شناسی مصدر است به معنی «گره زدن» و در معنی اسم مصدری از آن به «گره» تعبیر می‌شود[1] و از اين رو عرب به قلّاده و گردنبندي که به گردن بسته می‌شود «عِقد» ميگويد.[2] در مقابل اين واژه، کلمه «حَلّ» قرار دارد و «حَلّ و عِقد» به معناي گشودن و بستن است.[3] «عَقد» در لغت به معنای محکم کردن، غلیظ کردن، تصمیم، احکام و ابرام امری، اعتقاد جازم، عهد، عهد مؤکد، ضمان، پناه بردن به کسی[4] آمده است که همه این معانی بی‌ارتباط با معنای اصطلاحی عقد نیست و جمع آن اعقاد و عقود است. از این ماده می‌توان توان به «عُقدَة» به معنای گره، مسئله، مشکل، عقده (روان شناسی)[5] اشاره کرد و جمع آن عُقد است.

گفتار دوم: معنای اصطلاحی عقد

با توجه به این‌که موضوع تحقیق بررسی آثار فساد عقد از دیدگاه فقه امامیه، فقه عامّه و حقوق ایران است لذا این گفتار را در سه قسمت بررسی می‌کنیم. در قسمت اول به بیان معنای اصطلاحی عقد از منظر فقه امامیه می‌پردازیم، در قسمت دوم دیدگاه فقهای عامّه در خصوص معنای اصطلاحی عقد و در قسمت سوم معنای عقد از منظر حقوق موضوعه را به اجمال بیان می‌کنیم.

بند یکم: معنای عقد در فقه امامیه

فقهای امامیه با توجه به مفهوم لغوی و عرفی عقد تعابیر مختلفی مثل «مطلق عهد»،[6] «عهد و پیمان مؤکد»،[7] «مجموع ایجاب و قبول»[8]، «عهد مشروع بین دونفر»،[9] «معاهده واقع شده بین دو طرف که با ایجاب و قبول انشاء می‌گردد»،[10] و نهایتاً این‌که عقد «عهد مؤکد و عملی که در آن الزام و التزام نهفته»[11] را ارایه داده‌اند. البته در بعضی منابع فقهی هم بدون پرداختن به تعریف عام از عقد در هر عقد خاص، بر حسب مورد تعریفی از آن عقد خاص ارایه شده است.

در نهایت برای جمع‌بندی و مفاهیم ارایه شده از عقد می‌توان گفت که مفهوم عقد «مطلق ربط و گره» (که گاهی در امور مادی و حقیقی است و گاهی در امور اعتباری که همان مفهوم عقد در اصطلاح حقوقی است، می‌باشد) که دو طرف عقد را از لحاظ حقوقی به یکدیگر مرتبط می‌کنند. بدین ترتیب، عهد، جعل و قرار معاملی است و عقد، ارتباط و پیوند دو طرف و ربط قراری به قرار دیگر است.[12]

بند دوم: معنای عقد در فقه اهل سنّت

در مجموع آثار فقهی اهل سنّت در خصوص عقد، چنین تعاریفی بیان شده است: «مجموع ایجاب و قبول»،[13] «ایجاب و قبول مرتبط»،[14] «ارتباط ایجاب یکی از طرفین با قبول طرف دیگر، به طوری که اثرش در معقود آشکار شود. منظور از ارتباط در این تعریف، اتصال حقیقی یا حکمی کلام ایجاب کننده به کلام قبول کننده است»[15]، «مجموع ایجاب و قبول بر وجهی که شارع آثار آن را مترتب کند»[16]، «التزام و تعهد متعاقدین و به عبارتی، ارتباط ایجاب و قبول».[17] اهل سنّت عقد را در دو معنای عام و خاص تعریف کرده‌اند.[18] عقد در معنای عام هر گونه التزام و تعهدی است که انسان انجام دادن آن را بر عهده گرفته است. این تعهد و التزام ممکن است در مقابل التزام و تعهد دیگر باشد مانند بیع و اجاره یا در مقابل التزام دیگر نباشد مانند یمین، طلاق و نذر؛ هم‌چنان‌که این التزام و تعهد ممکن است التزام دینی مانند انجام فرائض و واجبات و ترک محرمات باشد یا التزام دنیوی.

احمد حنبل در مورد عقود می‌گوید: «اَلعُقودُ هِیَ العُهودُ کلُّها».[19] مفسران نیز در تفسیر آیه «أوفُوا بِالعُقُود» چنین معنای عامی را به کار برده‌اند. قصاص از ابی حنیفه نقل می‌کند که وی عقد را بر یمین متعلق به آینده اطلاق کرده است.[20] شافعی نیز عقد را در مورد نذر استعمال کرده است، يعني معنای عام عقد که عبارت است از هر گونه التزام و تعهدی که انسان انجام دادن آن را بر عهده مي‌گیرد.[21]

عقد به معنی خاص به معنی التزام و تعهد صادر از دو طرف مقابل است. فقهای دیگری از اهل سنّت تحقق صورت عقد را به ایجاب و قبول تعریف کرده‌اند.[22] آلوسی از طوسی نقل می‌کند که در عقد معنای استیثاق و استحکام نهفته است و فقط بین دو نفر محقق می‌شود.[23] در مجموع از آرای و نظرهای فقیهان عامّه و تعابیر مختلف آنان از ماهیت عقد، می‌توان به اختلاف نظرشان در این مورد پی برد.

بند سوم: معنای عقد در حقوق ایران   

در اصطلاح حقوقی ماده 183 قانون مدنی عقد چنین تعریف می‌کند: «یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر تعهد بر امری نمایند و مورد قبول آن‌ها باشد.» بر طبق این تعریف برای این‌که عقدی دارای اثر باشد، حداقل باید دو اراده با هم توافق کنند و زمانی عقدی به ‌وجود می‌آید که این دو اراده اثر خاص را انشاء نمایند، البته ممکن است که در بعضی از موارد یک شخص قبول کند که به‌جای دو طرف اراده نماید در اینجا نمی‌توان گفت که عقد اثر یک اراده است این عمل در اصطلاح فقهی به تولی طرفین عقد معروف می‌باشد، به این صورت که یک نفر خود را به جای موجب و قابل فرض کرده و معامله را برای خود یا کالای شخصی را به شخص دیگری می‌فروشد در حالی که نماینده دو طرف می‌باشد. صورت اول مثل جایی که ولی می‌خواهد کالای مولی علیه را بخرد در این صورت از طرف مولی علیه موجب بوده و خود نیز قابل است، صورت دوم مثل جایی که شخص ثالثی به نمایندگی از طرف دیگر، کالای یکی را به دیگری می‌فروشد. عقد یکی از اسباب ایجاد تعهد است ولی تعهد محصول منحصر عقد نیست، بنابراین از جهت نسبت‌های چهارگانه، عقد و تعهد، عام و خاص من وجه هستند زیرا عقد علاوه بر ایجاد تعهد موجد تملیک مال، انتقال، سقوط تعهد، ایجاد شخصیت حقوقی، شرکت و… نیز هست و تعهد نیز می‏تواند علاوه بر عقد، از جرم، شبه جرم، شبه عقد و قانون نیز نشأت بگیرد.

تعریف ماده 183 قانون مدنی از عقد، از جهات‏ مختلفی مورد ایراد حقوق‌دانان‌‌ واقع شده‏ است، ایراد اول این‌که تعریف مزبور ناقص‏ است زیرا فقط تعریف از عقد عهدی نموده‏ و شامل عقد تملیکی که به‌وسیله آن مالی از مالکیّت کسی خارج و در مالکیّت دیگری‏ داخل می‏گردد نمی‏شود، چه در این‌گونه‏ عقود به نفس عقد، انتقال ملکیّت حاصل‏ می‏گردد و تعهدی مستقیماً ایجاد نمی‏شود و تعهدی که در عقود تملیکی به وجود می‏آید فرعی می‏باشد مانند تعهد به تسلیم‏ مبیع و ثمن ناشی از بیع.[24]

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

ابونصر سهل بن عبدالله بن داود بخاری (زنده تا سال 341ق): وی مؤلف کتاب سر السلسله العلویه است. شیعه امامی بودن وی را می توان از به کارگیری لفظ الامام و علیه السلام برای امامان شیعه و القائم و الحجه در خصوص امام عصر و نیز آوردن لقب کذاب برای جعفر فرزند امام هادی به دست آورد. ابونصر با دانشمندان بسیاری مکاتبه و به شهرهای مختلف مسافرت کرد.او نسب خاندان علوی را پس از ذکر بزرگان آل ابی طالب تا زمان خودش به روش مبسوط آورده است. کتاب بخاری مورداستناد نسابه های معروفی همانند عمری و ابن عنبه بوده و آنان بارها به آن استناد کرده اند[1] زیرا کتاب ابونصر بخاری علاوه بر اتقان و حسن دقت،از نخستین تألیف ها درباره انساب آل ابی طالب است. عالم و نسب شناس شیعی که کتابش را برای یکی از وزرای عصر خود (وزیر رفیع) نوشته است. غرض مؤلف بیا نسب درست علوی و رد کسانی است که علوی نیستند، ولی خود را علوی می نامند. شیوه بخاری در بیان اسناب به این گونه است که ابتدا پدران، سپس فرزندان و نوادگان تا علویان معاصر خود را می آورد. یعنی از عبدالمطلب شروع و به فرزندان عمر الاطراف بن علی که معاصر نویسنده بود، ختم می شود. این کتاب در میان منابع تاریخی انساب آل ابی طالب، نخستین اثر منتشر شده تا کنون است.

ابوالقاسم الحسین بن علی بن الحسین بن محمد معروف به وزیر المغربی (م370ق): برخی منابع اهل سنت او را شیعه معرفی کرده اند. در برخی منابع شیعی نیز ترجمه او آورده شدهو برخی به شیعه امامی بودن وی تصریح کرده اند.

ابوجعفر محمد بن محمد عبیدلی حسینی (م ح 435 ق): مؤلف کتاب تهذیب الانساب و نهایه الاعقاب. وی از شیعیان امامی و نسب شناس بزرگ طالبیان عراق بود. او را شیخ الشرف نیز لقب داده اند. کتابش مورد استناد نسب شناسان، محدثان و مورخان است. به گفته ابن عنبه، دانش نسب در عصر عبیدلی به او باز می گردد و وی استاد شخصیت های برجسته شیعی همانند شریف سید رضی و سید مرتضی دانسته شده است.

به رغم موجز نویسی عبیدلی، تألیف او از مصادر مهم محسوب می شود. از دیگر کتب نسبی عبیدلی: الحاوی فی النسب و المبسوط است که کتابی حجیم بوده و تهذیب الانساب خلاصه آن است. او نسب پیامبر را تا آدم (ع) ذکر کرده و پس از آن به نسب اولاد و خویشاوندان آن حضرت پرداخته و به دنبال آن ابوطالب و علی (ع) و بقیه ائمه و در ادامه نسل زید بن علی، محمد بن حنفیه، عباس بن علی، عمرالاطراف، جعفرابن ابی طالب و عقیل سخن گفته است.

نجم الدین ابوالحسن علی بن محمد النسابه (م443 تا 460ق): از ساداتی است که نسبش حدوداً با یازده واسطه به امام سجاد (ع) می رسد. اثر ارزشمندی وی المجدی فی أنساب الطالبیین از جمله آثاری در موضوع دانش نسب شناسی است که بسیاری از بزرگان علم الانساب بدان استناد جسته اند. برخی نسب شناسان عمری را امام اهل نسب دانسته و او را از قله های علم انساب نامیده اند که « گفته هایشان برای آیندگان، حجت است و خداوند، این علم را مسخر ایشان گردانید.«[2] وجه تسمیه این کتاب آن است که مؤلف آن را برای مجدالدوله احمد بن حمزه از سادات فاطمی و نقیب مصر در زمان فاطمیان نگاشت.[3] دراین کتاب شجره نامه علویان  و طالبیان که در اثر ظلم و جنایات حاکمان ستمکار به نقاط دور دست شرق وغرب عالم اسلامی هجرت کرده و پراکنده شده بودند، و برخی از ایشان در برخی نقاط به عنوان امیر و حاکم و یا امام مفترض الطاعه در رأس جامعه و در مقام حکومت تامّه قرار می گرفتند، بیان شده است. المجدی ابتدا به اجمال و گویا به عنوان تبرک از نسب پیامبر (ص) سخن گفته و سپس به انساب خاندان ابوطالب می پردازد. سه قسمت اصلی کتاب مشتمل بر سه فرزند ابوطالب یعنی علی (ع) و جعفر و عقیل است که طبعاً از این میان، شرح خاندان امیرالمومنین(ع) حجم بیشتری را به خود اختصاص می دهد. مؤلف درابتدای بیان انساب آن حضرت به اشاره از دختران او نام برده و سپس به اعقاب عباس بن علی و عمر الاطراف که جد مؤلف است می پردازد.

جایگاه ائمه دوازده گانه شیعه نیز در این کتاب روشن است: ذیل اعقاب امام حسین، آنگاه امام سجاد، آنگاه اما باقر(ع) تا آخرین امام که به ترتیب ذیل فرزندان هر امام به آنان پرداخته است. مؤلف ضمن بیان انساب هر امام، شرح بسیار مختصری از آن بزرگان ارائه کرده اما درباره امام دوازدهم به شرح و بسط بیشتر می پردازد. تردیدی در شیعه امامی بودن العمری نیست شاهد آن عبارت «نحن اثنی عشری» است که وی در بیان عقیده امامیه درباره زید بن علی آورده است.[4]

المجدی در زمان حیات مؤلف خود از شهرت و اعتبار کافی برخوردار بوده و در شرق و غرب عالم اسلامی رواج داشته است. کتب انسابی که در قرن پنجم یا قرن ششم تألیف شده است از قبیل لباب الأنساب بیهقی، والفخری سید اسماعیل مروزی بدان استناد کرده اند.کتاب حاضر مشتمل بر مقدمه ای از آیت الله مرعشی نجفی است که با عنوان « المجدی فی حیاه صاحب المجدی» به شرح حال مؤلف می پردازد. نیز مقدمه ای مفصل در ابتدای کتاب و تعلیقاتو توضیحاتی در پایان آن به قلم محقق اثر آقای دکتر احمد مهدوی دامغانی آمده است.[5]

ابوالحسن علی بن زید بیهقی (م565ق): معروف به ابن فندق مؤلف کتاب لباب الانساب و القاب و الاعقاب. وی از نسابه های بزرگ خراسان و فقیه و محدث امامیه است که در کتابش، پراکندگی و نسب آل ابی طالب را در اقصی نقاط جهان اسلام، آورده است. محفوظ ماندن برخی از جریده ها یا همان دیوان های نسب که اکنون نسخه های آن مفقودند، مدیون بیهقی است. [6]برخی بیهقی را شیعه امامی معرفی کرده و به سخن خود او در کتابش استناد می کنند. این نسابه احترام فوق العاده ای به امیرمؤمنان و دیگر ائمه (ع) قائل است.

الازورقانی مروزی، عزیزالدین ابوطالب اسماعیل بن حسین بن محمد (م615ق): نام اثر وی، الفخری فی أنساب الطالبیین است که آن را در سال 606 هجری تألیف کرده است. این کتاب، درباره نسب خاندان ابوطالب یعنی فرزندان علی (ع)، جعفر وعقیل تألیف شده و علت نامگذاری آن درخواست مفسر مشهور فخرالدین رازی از دانشمندان اهل سنت برای تدوین این کتاب بوده است. نویسنده پس از مقدمه ای در نسب پیامبر اکرم (ص)، به آل ابی طالب می پردازد. نسب امیرالمؤمین(ع) بیشترین حجم کتاب را به خود اختصاص داده و شامل اعقاب فرزندان آن حضرت است. ترتیب انساب آن گونه که معمول است در این کتاب نیامده و پس از اعقاب امام کاظم (ع) با عنوان انساب موسویه، به نسل امام صادق (ع) می پردازد. گویا القابی معروف اند یاد می شود. این القاب، القاب ویژه شخص می باشد که فرزندان وی بدان ها ملقب نمی شوند، نظیر علویه، حسینیون، باقریه، موسویه و … در ابتدای چاپ فعلی این کتاب، رساله ای با عنوان «الضوء البدری فی حیاه صاحب الفخری» به خامه آیت الله مرعشی نجفی آمده و شرح حالی از مؤلف کتاب ارائه داده است.

باید توجه داشت که اثر دیگری با عنوان الفخری فی الأداب السلطانیه رالدول الاسلامیه نوشته محمد بن علی بن طباطبا معروف به ابن الطقطقی (م709) وجود دارد که بخشی از آن پند و اندرز به فرمانروایان و دولتمردان است و ادامه آن به بیان خلاصه ای از رویدادهای تاریخ اسلام می پردازد. شهرت دو اثر به «الفخری» گاه سبب خلط بین آن دو شده است.

ابوعبدالله محمد بن علی حسنی(م709ق): ملقب به صفی الدین و معروف به ابن طقطقی مؤلف کتاب الاصیلی فی انساب الطالبیین. وی امامی مذهب و از مورخان و نسب شناسان برجسته در عصر خود و از خاندان نقیب حله و کربلا و نجف بود که در سفرهای علمی خود از نسب شناسان و دیوان های نسب شهرهای مختلف استفاده کرد  و به خواهش خواجه اصیل الدین حسن (م715ق) فرزند خواجه نصیرالدین طوسی از وزرای غازان خان مغول، الاصیلی را تدوین کرد.[7] کتاب او مشتمل بر انساب بنی هاشم و بنی امیه تا روزگار مؤلف است. مؤلف در مقدمه از اهمیت دانش نسب، زمان تدوین و روش های پرداختن به نسب، اصطلاحات دانش نسب و طبقه بندی انساب عرب سخن گفته است.

ابن عنبه، احمد بن علی حسنی (م828ق): وی عالم شیعی و نسب شناس قرن نهم هجری و اثر گران سنگ وی، عمده الطالب فی انساب آل ابی طالب است. ابن عنبه علت و انگیزه تألیف این کتاب را چنین بیان کرده که چون به مناطق مختلف سفر کرده، دیده است افرادی ادعای علوی بودن دارند و کسی آن را انکار نمی کند، چه اینکه به انساب علویون آگاه نیستند؛ لذا برای تبیین اصول  و فروع این انساب، کتاب حاضر را تألیف و به تیمور لنگ گورکانی تقدیم کرده است. وی تاریخ فراغت از این کتاب را سال 814 ق ثبت کرده است. ابن عنبه کتاب خود را به درخواست جلال الدین حسن حسینی، مختصر و به نام عمده الطالب الجلالیه الصغری، نام نهاد و به محمد بن فلاح مشعشعی (از حاکمان سادات مشعشعی در هویزه خوزستان) تقدیم کرد.[8]

ابن عنبه درنگارش انساب و اشارات تاریخی خود، شیوه ای انتقادی و در عین حال، منصفانه دارد و تحقیق و امانت را در ضبط واقعیات تاریخ و نسب شناسی به کار بسته است. فصل بندی کتاب عمده الطال به مانند دیگر کتب انساب، چندان روشن و راهگشا نیست و برای یافتن یک شخص یا نسب او در این گونه کتاب ها بایستی در مظان آن جستجوی کافی کرد. زیرا ممکن است بیان فرزندان و نسل یک امام به تفصیل زیادی نیاز داشته و به درازا بکشد و در این بیان از طبقات قدیم به نسل های بسیار دور منتقل شود و ناگهان به اجداد اولیه بازگشت نماید. مؤلف به همه منابع خود اشاره نکرده اما در مواردی به نام راوی یا کتابی که مطلب خاصی را از آن نقل کرده اشاره می کند.

ضامن بن شدقم بن علی حسینی (م بعد 1090ق): از نسابه های بزرگ و صاحب دو اثر ارزشمند درباره انساب: تحفه الازهار و زلال الانهار فی نسب ائمه الاطهار و لب الاباب فی ذکر نسب الساده الانجاب است.

مرحوم آیت الله شهاب الدین رعشی نجفی از علمی شیعی معاصر است که خود وخاندانش نسابه بوده و خدمات بزرگی برای حفظ انساب انجام دادند. آیت الله مرعشی با احیای کتاب های اصیل نسب شناسی، در بازسازی این دانش با جدیت کوشیده و علم انساب شیعی به همت ایشان حیات دوباره پیدا کرد. وی کتاب های خطی فراوان و ارزشمندی در این باره از کشورهای مختلف جهان جمع آوری و برای استفاده همگان ، اکثر آنها را چاپ و منتشر کردند. نیز کتاب های ارزشمندی مانند مشجرات ال الرسول را تألیف و تعلیقات فراوانی هم بر کتاب عمده الطالب زدند. در سایه تلاش های آن مرحوم و شاگردانش ،امروزه در شهر مقدس قم «پژوهشکده انساب سادات» تأسیس شده که در طی چند سالی که از تأسیس آن می گذرد آثار ارزینده ای درباره دانش نسب شناسی عرضه کرده است. از جمله آنها مجموعه الموسوعه النسبیه است. این مجموعه از چند بخش تشکیل شده است. بخش اول آن با عنوان المعقبون من آل ابی طالب در سه جلد به چاپ رسیده است. جلد اول (از بخش اول) در مورد امام حسن (ع) و جلد دوم و سوم درباره نسل امام حسین (ع) است. بخش دوم این مجموعه، المحدثون من آل ابی طالب نام دارد که شامل سه جلد و محتوی آن، پرداختن به نسب محدثان و احادیث نقل شده از سادات از زمان ائمه اطهار (ع) تا زمان معاصر است. بخش هایی دیگر این مجموعه، عبارتند از: الادباء من آل ابی طالب در معرفی ادیبان سادات و نمونه اشعار آنها در طول تاریخ و الامراء و الحکام من آل ابی طالب در نسب آن دسته از ساداتی است که عهده دار حکومت بوده اند.[9] الاعیان من آل ابی طالب نیز به معرفی عالمان نسب شناس از سادات می پردازد. النقباء من آل ابی طالب، المزارات و المشاهد من آل ابی طالب و الثائرون من آل ابی طالب (معرفی قیام کنندگان از سادات در طول تاریخ) از دیگر بخش های مجموعه یاد شده است.

ازآنچه گفته شد بر می آید که دانش نسب شناسی، جایگاه و اهمیت قابل توجهی در میان مسلمانان داشته و همانند برخی علوم اسلامی از حرکت  و رشد قابل توجهی برخوردار بوده است. مذاهب اسلامی هر یک به نوبه خود در شکوفایی آن سهیم بودند. در این میان سادات علوی و شیعیان امامی به دلایلی چون تکیه معصومان در سنت و سیره خود بر نسب برای کاربردهای سالامی و ارتباط آن با موضوع امامت، حفظ  و شناخت ذریه پیامبر(ص) اهتمام بیشتری بدان قائل بوده و در بالندگی  و توسعه این دانش، نقش بارزتری ایفا کردند. با نگاهی به فهرست تألیفات شیعیان در حوزه دانش نسب شناسی، در ادوار مختلف اسلامی ، میزان نقش و سهم ایشان روشن می شود.

دانشمندان نسب شناس شیعه در طول تاریخ اسلام، با تلاش خستگی ناپذیری که انجام داده اند، بانی اقدامات مهمی در حفظ و انتقال دانش نسب شدند. اهتمام ایشان بیشتر معطوف به نسب سادات بوده است. با تلاش های آنان انساب سادات از فراموشی رهایی یافته و با زحمات فراوان، آنان توانسته اند، دانش نسب شناسی را از صدر اسلام تا کنون بازسازی کرده و از آن پاسداری نمایند. تألیف کتاب های گوناگون نسبی به ویژه درباره انساب سادات طالبی تشکیل مراکزی برای کار متمرکز و علمی در این خصوص، از اقدامات شیعیان نسابه برای حفظ سلسله نسب سادات بوده است.

گفتار اول. چگونگی انتساب طفل به والدین

از جمله مباحثی که در تبیین هرچه بیشتر حقیقت و ماهیت نسب مؤثر است، چگونگی انتساب طفل به والدین می‌باشد که این بحث را درنسب پدری و مادری به طور جداگانه پی می‌گیریم.

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

در مقابل، دسته ای دیگر از روایات بر نافع و ارزشمند بودن دانش نسب تأکید دارد از این رو که: شناخت دقیق احکام ارث، مبتنی بر نسب است. نیز ازدواج و احکام متفرع بر آن، صله ارحام و خمس، نافع بودن این علم را توجیه پذیر می کند.

بی تردید علم انتشاب، مبنای شرعی، عرفی و اجتماعی بعضی از مسائل مهم است، لذا از پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمه اطهار(ع) روایات متعدد و توصیه هایی در مورد اهمیت پرداختن به علم نسب شناسی نقل شده است. به عنوان نمونه از پیامبر روایت شده که فرمود: «تعلموا من انسابکم ما تصلون ارحامکم.»[1] آن حضرت در این روایت به فراگیری نسب شناسی به مقدار ضرورت تأکید فرموده است که نسب خود را به مقداری که بتوانید با آن صله ارحام کنید. همچنین پیامبر(ص) در روایت دیگری، بر لزوم فراگیری نسب شناسی، سفارش و صله رحم را مبتنی بر یادگیری این علم دانسته و فرموده است: «صله رحم مایه محبت در خانوان ها، افزایش و موجب طول عمر می شود» به نقل شیخ طوسی، امام رضا(ع) از پدران معصوم خود را رسول خدا روایت نموده که فرمود: «کل نسب و سبب منقطع یوم القیامه الانسبی و سببی.» [2] برخی «حسبی و نسبی» را به جای نسبی و سببی ضبط کرده و مقصود از حسب را شریعت و مراد از نسب را ذریه پیامبر دانسته اند.[3] چنان که ما روز به روز، نسل مبارک آن حضرت را فراوان تر و مقصود خداوند از آیه: «انا اعطیناک الکوثر» بهتر درک می کنیم.

مفسران شیعی این آیه را سند افتخار سادات و کوثر را بر ذریه رسول خدا تطبیق کرده اند که آنان به رغم کشتار فراوان، نسلشان پایدار است. و این در حالی است که نامی از دشمنان اهل بیت (ع) همانند امویان باقی نمانده است.[4] روایات یاد شده و برخی موارد دیگر، نیز پیدایش نهاد نقابت، بعضی عالمان شیعه را به روی آوردن به دانش نسب شناسی شیعیان تشویق کرد.

بند اول.علم نسب در سیره معصومان (ع)

در اهمیت نسب شناسی، با مراجعه به سیره معصومان (ع) نکات قابل توجهی را که حاکی از توجه و عنایت آنان به نسب بوده را می توان استخراج کرد که به چند مورد اشاره می شود:

– پیامبر (ص) پس از هجرت به یثرب در مقابل جنگ روانی مشرکان قریش و هجو پیامبر و مسلمانان، مقابله مثل کرد. هنگامی که شعرای قریش، چون عمر و عاص، ابن زبعری و ابوسفیان بن حارث، زبانشان را بر هجو مسلمین گشودند، پیامبر (ص) در خطاب به انصار از آنان خواست همان گونه که ایشان با اسلام خود، رسول الله را یاری کردند، با زبانشان نیز آن حضرت را یاری کنند.

حسان بن ثابت شاعر آن حضرت آمادگی خود را برای هجو قریش اعلام کرد. پیامبر به او فرمود چگونه به هجو ایشان می پردازی در حالی که من از آنان هستم؟ حسان یادآوری کرد به گونه ای رسول خدا را از آنان جدا خواهد کرد که مو را از خمیر جدا نمایند. از این رو پیامبر به او اجازه داد ولی آن را مشروط کرد بر این که حسان از ابوبکر که نسب شناس بود، نسب قریش را جویا شده و پس از آن به هجو ایشان اقدام کند. و حسان به دستور رسول خدا عمل کرد. از این گزارش، حساسیت رسول الله بر فراگیری دانش نسب از اهلش و استفاده از آن برداشت می شود. پیامبر (ص) در خطبه حجه الوداع (سال دهم هجرت) از آلوده نشدن نسبش اظهار کرد. نیز آن حضرت در یاد کرد از اعقاب و نیاکان انصار میان آنان تفاوت می گذاشت. رسول خدا کسی را که به دروغ خود را به قومی منتسب نماید وعده آتش داد و یادآور شد که اگر کسی را که به دروغ خود در انتساب به فردی باشد، کافر است.[5]

امیر مؤمنان علی (ع) در پی شهادت همسر گرامی شان، حضرت فاطمه زهرا (ع) ، در انتخاب همسر، به برادرش عقیل که از نسب شناسان برجسته زمان خود بود، مراجعه و فرمودند: همسری برای من انتخاب کن که از خاندان های شریف و از شجاعان عرب باشند. عقیل پس از بررسی های لازم، ام البنین (فاطمه) دختر حزام کلابی را از قبیله بنی عامر بن صعصعه که بانوی مجلله و مکرمه بود را پیشنهاد داد و گفت در میان عرب شجاع تر از پدرانش وجود ندارد. امام پذیرفت و ثمره این ازدواج چهار فرزند (حضرت ابوالفضل العباس (ع)، عبدالله و جعفر و عثمان) بود که همگی در رکاب امام حسین (ع) در کربلا به شهادت رسیدند.[6]

بنا به اخباری، ائمه معصومین (ع)، عارف و آگاه به علم نسب بوده اند و به اصحاب خود، این دانش را آموخته اند.[7]از امام رضا (ع) روایت شده که فرمود: علم بلایا، انساب و … نزد ماست. برخی صحابه امامان همانند عبدالله بن عباس نیز در نسب شناسی مشهور بودند.

بند دوم.نقش شیعیان در دانش نسب

با توجه به نکات یاد شده، شیعیان و علویان به این دانش به عللی چون: حقوقی، اجتماعی، مذهبی و سیاسی، تأکید کرده اند. از این رو، چون تاریخ تشیع با تاریخ خاندان پیامبر پیوند ناگسستنی دارد، بی تردید، تاریخ این خاندان شریف به مقدار زیاد در منابع نسبی ثبت و ضبط گردیده است. بنابراین اگر مورخی بخواهد تاریخ شیعه و تشیع را به طور جامع مطالعه کند، متعدد به این دانش رونق بخشیدند که به چند مورد اشاره می شود:

اهتمام به حفظ انساب ذریه رسول الله (ص) که محبت به ایشان طبق آیه شریفه:« قُل لَا اَسالُکُم عَلَیهِ أَجراً إِلَّا المَودَّهَ فی القُربی»[8]بر جمیع مسلمین سفارش شده است. مودت به این خاندان، مستلزم شناخت آنها و شناخت این خاندان نیز آشنایی با علم انساب را لازم دارد از این رو شیعیان و حتی اهل سنت بیشترین آثار را به انساب ذیره طاهره اختصاص داده اند. البته همان گونه که یادآوری شد، از علمای شیعه در باب انساب و به خصوص انساب ذیره طاهره آثار زیاد و ارزشمندی به جا مانده است. و این حاکی از اهمیت دانش نسب، نزد دانشمندان شیعی است.

موضوع امامت- که در تاریخ تشیع نقش اصلی و محوری را داراست- بر پایه نسبت ائمه (ع) با پیامبر و اینکه آنان فرزندان پیامبر (ص)  هستند، قرار داشته است.

قیام های علویان: بدون تردید، زمینه این قیام ها، مقبولیت علویان در میان مردم بود که آنها به علت ارتباط با پیامبر دارا بودند تا جایی که کسانی چون «صاحب الزنج» و بسیاری دیگر برای استفاده از این موقعیت ممتاز، خود را به علویان منتسب می کردند. به گونه ای که در کتب انساب علویین، بخشی را به ادعیاء (افرادی که ادعای علوی بودن می کردند) اختصاص داده اند.[9] شناخت نسب ایشان برای تأیید و یا عدم تأیید برای یاری و پیوستن با ایشان مهم بود.

منصب نقابت: پیدایش دستگاه نقابت، به نیمه دوم قرن سوم هجری (اوایل غیبت صغری) می رسد، گفته شده برای آنکه خاندان جلیل پیغمبر(ص) به پاره ای از آلودگی ها گرفتار نشوند و شرافت سادات مصون بماند، منصب یاد شده به وجود آمد و به زودی در منطقه ای وسیع گسترش یافت. این تشکیلات خود یکی از علل مهم رشد و گسترش دانش نسب بود. طبق توافقاتی که میان حکام وقت و بزرگان سادات به عمل آمد، امتیازی به سادات داده شد که به تأسیس دارالنقابه ها انجامید. در این دارالنقابه ها، نقیب النقابی از طرف حکومت مرکزی تعیین می شد که او برای هر شهر نقیبی مشخص میکرد.در این دارالنقابه ها، پرونده های خاصی برای سادات با عنوان «جریده» ثبت می شد.[10] این دارالنقابه ها که تا اواسط دوره حکومت صفویه وجود داشت، بهترین جا برای حفظ انساب سادات بود، اما متأسفانه این دارالنقابه ها از اواسط دوران صفویه برچیده شد و خلل بزرگی در انساب سادات به وجود آمد و پس از آن، مرکز خاصی برای ضبط و حفظ نسل سادات و کیان آنها وجود نداشت، هرچند این دارالنقابه ها در برخی از کشورهای اسلامی وجود دارد. علمای بزرگ نسب شناسی در هر زمانی برای حفظ سلسله سادات از گزند حوادث، اقدام به تألیف کتب انساب نمودند که هم اکنون مقداری از این کتاب ها، در دسترس می باشند.[11]

قابل ذکر است که در اوایل خلافت بنی العباس در اعقاب و بطون سلسله سادات کثرتی پدید آمد و خود بنی العباس هم هاشمی نژاد بودند از این رو حفظ و حمایت انساب سادات احتیاج به نقابت پیدا کرد تا منسوبین به بنی هاشم همگی از روی شجره نامه ها شناسایی شدند تا با مشخص شدن ذوی القربی، آنان به حقوق خود نائل آیند و اجر رسالت به ایشان عاید شود. نیز جلوی ورود احتمالی غیر آنان به حقوق خود نائل آیند و اجر رسالت به ایشان عاید شود. نیز جلوی ورود احتمالی غیر آنان در سلسله جلیله سادات گرفته شده و انساب ایشان محفوظ بماند. از این رو نهاد نقابت شکل گرفت و به دلایلی به دو دستگاه «نقیب الطالبین» و «نقیب العباسیین»، تقسیم گردید. منصب نقابت بسیار محترم و صاحب آن معظم بود و چهره شاخصی همانند سید جلیل طاهر ذی المناقب، ابواحمد حسین بن موسی پدر سید مرتضی و سید رضی، عهده دار این منصب بود که به هشت واسطه نسبش به حضرت موسی بن جعفر(ع) می رسید، علاوه بر آن دیوان مظالم و امارات حج را نیز متصدی بود که بعد به سید رضی و سید مرتضی رسید. معمولاً به ریاست نقابت، شخصی را به اسم نقیب الأشرف یا رئیس خاندان نبوی انتخاب می کردند، وظایف آن از این قرار بود:

حفظ نسب خاندان

– ثبت نام نوزادان و مردگان.

– جلوگیری از افراد خاندان از نظر ارتکاب پاره گناهان و یا اشتغال به پاره سب ها و مشاغل پست.

– مطالبه و وصول و ایصال حقوق آنان.

– دریافت حقوق مربوط به خاندان پیغمبر درغنیمت و فیء و تقسیم آن میان افراد.

– مراقبت درزناشویی زنان و دختران خانواده که فقط با هم شأن خودشان همسر شوند. و در واقع نقیب الأشراف به منزله قیم و وکیل عمومی افراد خاندان بشمار می آمد.

حفظ و حراست انساب دودمان نبوی در جمیع ادوار اسلامی در نهایت درجه اهمیت بوده است.

نقش شعرای شیعه:کسانی چون کمیت بن زید اسدی(ک126ق)، سید حمیری و دعبل خزاعی و دیگر شعرای متعهد شیعی با توجه به آشنایی ایشان به انساب- که از ویژگی های یک شاعر مشهور است تا در سروده های خود دچار اشتباه نشود- در سروده های خود، فراوان به نسب اشخاص اشاره کرده اند که خود می تواند از علل گسترش دانش نسب شناسی باشد.[12]

بند سوم.تنی چند از نسب شناسان برجسته شیعی

در میان شیعیان ، نسب دانان بسیاری ظهور کرد و ایشان نقش سترگی در بالندگی دانش نسب ایفا کردند. گروه بسیاری از نسابه های شیعه نامشان در کتب تاریخ، لغت، حدیث و انساب ذکر شده لیکن تفصیلی از شرح حال ایشان در دست نیست.چند نفر از مشهورترین ایشان و آثارشان عبارتند از:

ابونصر، محمد بن سائب کلبی (م146ق).

وی نخستین کسی است که علم نسب را به معنای دقیق آن تدوین کرد. او از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) بود و در نگارش اثر خود، از ابوصالح، نسابه معروف، که همنشین عقیل بن ابی طالب بود بهره فراوان برد.[13]

هشام بن محمد بن سائب کلبی (م206هـ).

          وی از دانشمندان مکتب عراق و عالم به انساب، اخبار، مثالب، شعر، ایام العرب، فتوح، جغرافیا، کتیبه شناس و حافظ و مفسر قرآنوی از شاگردان امام جعفر صادق (ع) و از خواص امامیه «کان یختص بمذهبنا» بود.[14] خاندان کلبی از جمله هواداران علی بن ابی طالب(ع) و از دشمنان بنی امیه محسوب می شدند. شاگردی برخی از آنان در محضر ائمه و یا مجموعه آثار آنان در زمینه مقاتل، انساب، مناقب و غارات همگی دلالت بر تقرب و علاقه باطنی ایشان به اهل بیت پیامبر دارد.برخی از مشاهیر اهل سنت به رغم اعتراف به فضل هشام کلبی در دانش نسب او را از این رو که شیعه است موثق ندانسته اند.

هشام یکی از آگاه ترین به دانش نسب شناسی در روزگار خود بود. از این رو، کتاب های بسیاری در باب انساب عرب نگاشت که از جمله آنها جمهره النسب است. حاجی خلیفه وی را اولین کسی می داند که درباره انساب کتاب نوشته است. مطالب کتاب وی  شامل نسب قریش و بن یهاشم، شعبات مضر، ربیعه و قبایل قحطانی است. ابن کلبی علاوه بر انساب اطلاعات تاریخی در باب العرب، مساکن کهن و نوین قبایل، تراجم احوال بزرگان قبایل، مهاجرت های قبایل و نقش آنان در فتوحات به دست می دهد که مورخان بی نیاز از این مطالب نیستند. اطلاعات مهم درباره بزرگان قبایل شیعه، قیام های شیعی، واقعه کربلا، توابین، والیان و فرماندهان نظامی از آن جمله اند.

ابوالحسن یحیی نسابه، فرزند حسن بن جعفر بن عبیدالله اعرج ابن حسین اصغر ابن امام زین العابدین (ع) (م227ق): معروف به عقیقی، مؤلف انساب آل ابی طالب (یا نسب ابی طالب) و صاحب منصب نقابت در مدینه منوره و به نسابه معروف بوده است. رجال شناسان شیعی، یحیی را از اصحاب امام رضا (ع) دانسته اندابن طقطقی یحیی را از رجال امامیه برشمرده است. از یحیی روایات بسیاری در منابع شیعه مانند الامامی، عیون اخبار الرضا و علل الشرایع نقل شده که می تواند مؤید شیعی بودن او باشد با وجود این، به رغم معاصر بودن یحیی با امام جواد (ع) وی به نسل امام رضا (ع) اشاره ای نکرده است.

یحیی نسابه نخستین کسی دانسته شده که کتابی مستقل درباره انساب آل ابی طالب تألیف کرد که برای کتب انساب بعدی از مصادر بشمار می آید. عقیقی سلسله خاندان اهل بیت (ع) از آغاز تا زمان خود را ثبت کرد. بنا به نوشته ابن طقطقی، یحیی صاحب مبسوط (ذکر نسب سادات طالبی از اسلاف به اخلاف، یعنی از بالا به پایین) نسب طالبین است.[15]اصل کتاب یحیی در دست نیست اما نسخه ای از آن به کتابت سال 551 هجری در کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی موجود است که محمد الکاظم تصویر آن را تحقیق کرده است. با افزایش ذریه پیامبر(ص) و اهمیت ویژه این خاندان، نسب شناسی اهل بیت پیامبر (ص) از اهمیت خاصی برخوردار شد.

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

بند دوم.کاربرد دانش نسب

این دانش کاربردهای مختلفی دارد که می توان به موارد زیر اشاره کرد:

شناخت تاریخ تحولات مختلف جامعه اسلامی که در ضمن، جامعه ای قبیله ای نیز بوده، مستلزم توجه به این دانش است. این دانش به یک معنا، بیان تاریخی محدوده زمانی پیدایش قبایل بشمار می آید و تاریخ انسان شناسی سنتی و ساخت کلان اندیشه تاریخ است.[1]

منابع نسبی دربردارنده اخبار ویژه ای درباره مسائل خاصی از قبیله است که در دیگر منابع بدان صورت نیامده است. اهتمام به انساب از عوامل یاری دهنده در پیدایش تاریخ و ثبات آن است.

بسیاری از نسب نامه ها یادآور مشاغلی است که علما بدان می پرداختند چنان که سمعانی گوید: ابوحنیفه (رئیس مذهب حنفی) بزاز بود و در نتیجه آن در دکان خویش مباحثه و مذاکره بسیار داشت و در فقه سرآمد گشت. کتاب سمعانی همچون بسیاری از منابع نسبی، مملو از مواد تاریخی است.

آمیخته بودن اخبار و انساب با یکدیگر؛ مثلاً ابن ندیم از کتاب الاخبار الفرس والانساب و السیره تألیف ابوالعباس عبدالله بن اسحاق مکاری و نیز از کتاب ابوالحسن نسابه به عنوان اخبار الفرس و انسابها و کتاب، الانساب الاخبار یاد می کند که نشانگر پیوند دو دانش تاریخ و نسب شناسی است.[2]دانش انساب به مثابه برادر ناتنی تاریخ است.[3]  همان گونه که برخی منابع لغوی مانند تاج العروس و لسان العرب مواد و عناصر تاریخی را که حتی در برخی منابع مختص تاریخ یافت نمی شوند؛ در خود جای داده انداز منابع نسبی نیز می توان مواد تاریخی فراوانی را استخراج کرد.

علم نسب از شعب و گونه های تاریخ نگاری در اسلام به ویژه تاریخ تشیع است. نیز دانش نسب، محدثان را در شناساندن راوی یاری می دهد و در فقه و حقوق و کلام نیز کاربرد دارد.

برخی منابع در قالب نسب، کار اصلی خود را بیان تاریخ قرار داده اند. چنان که احمد بن یحیی بن جابر بلاذُری (م 279 ق)، از نسّابان، مترجمان، جغرافی دانان و مورخان بزرگ ایرانی و اسلامی در کتاب گران سنگ انسابُ الاشراف چنین کرده است. وی اصل تبارشناختی نگارش تاریخ را به گونه ای اصولی استوار ساخته و در نگارش خود از علایق قومی و قبیله ای که اساس کار اوست بیشترین بهره را برده است. او کتاب خود را با ذکر نسب نوح(ع) آغاز سپس از عرب، نخست عدنانی از اجداد پیامبر و فرزندانشان را ذکر می کند تا زمان تولد پیامبر سخن می گوید.

این کتاب علاوه بر آن که شامل اسناب قُریش و قبایل مُضَر استف تاریخ اسلام بر حسب خاندان های حاکم و بیان تبار آنان با شرح احوال شخصیت های بزرگ و مشهور آنان همچون بنی هاشم، بنی امیه و بنی عباس را نیز در بر دارد. پس از ذکر نسب بن یهاشم به زندگی و سیره رسول الله (ص) در دوران کودکی بعثت و هجرت تا رحلت آن حضرت و حادثه سقیفه اشاره دارد. پس از آن به بیان فرزندان ابوطالب با شرح مفصلی درباره فضایل و تاریخ خلافت امیر مؤمنان علی (ع) تا شهادت آن حضرت پرداخته است سپس تاریخ خلافت و زندگی امام حسن بن علی (ع) و فرزندانش و قیم امام حسین (ع) و زندگی فرزندانش را آورده است.[4]

نسب نامه ها به صورتی خلاصه، گویا و آسان نسبت هر یک از افراد با دیگری را در اختیار مورخ قرار می دهد. از آنجا که خویشاوندی، یکی از مهم ترین شکل های روابط میان انسان هاست و این روابط تأثیر بسیار زیادی بر زندگی فردی و اجتماعی دارد، مطالعه تاریخ و به طور کلی مسائل یک جامعه بی نیاز از شناختن این روابط نیست.

بدین ترتیب نسب نامه ساده ترین وسیله نشان دادن روابط افراد خویشاوند اعم از نسبی و سببی است.بازشناختن افراد هم نام از یکدیگر و تمایز اسامی متشابه.

تنظیم وقایع بر اساس ترتیب زمانی رویدادها با ایجاد چارچوب برای ارائه و شناخت رویدادهای تاریخی از اقدامات اساسی مورخان بشمار می روند.

علی رغم کاربرد بسیار زیاد دانش نسب در تاریخ، آسیب هایی نیز بر آن مترتب است. گذشت زمان و ایام موجب فراموش شدن اسامی افراد یک خاندان یا اشتباه در ترتیب و تاریخ زندگی آنها می شود. به عبارتی چون خمیر مایه انساب، روایات شفاهی و شعر است و تفاخرات قبیله ای در آن راه دارد لذا باید در وثوق و اعتماد کامل به آن تردید داشت و با دیده احتیاط بدان نگریست. باید دانست، چهره ای که ما اکنون از دانش نسب شناسی در دست داریم، با ایرادهای فراوانی روبه روست.

خلط مباحث و ذکر اشتباه نسب در برخی موارد و عدم تمیز میان عرب شمال و جنوبی، جعل و تحریف که از مهم ترین آفات این دانش بشمار می آید و دلایلی چون دست یابی به قدرت بر خلاف تصور ایشان و اقدام به ساختن نسب نامه اعم از راست و دروغ برای کسب مشروعیت، از آن جمله اند. این نکته را نیز باید مدنظر داشت که هر یک از مکاتب نسب شناسی رویکرد و گرایش های تئوریک خاص خود را دارند.

گفتار دوم.منابع نسب مشهور در میان اهل سنت

حذف[5] من نسب قریش از ابوفید عمرو سدوسی (م195ق)؛ کتاب النسب، تألیف قاسم بن سلام (م224ق)، که اطلاعات هر چند مختصر درباره نسب مضر و نسب بنی هاشم، نسب قبایل یمنی و … دارد و علاوه بر آن اطلاعات ارزشمندی در باب وفود، اسلام آوردن قبایل، نقش آنان در فتوحات، مهاجرت قبایل، رجال و شخصیت های قبایل و روابط با یکدیگر به دست می دهد.

نسب قریش (الجهره فی نسب قریش) از مصعب عبدالله زبیری، (م236ق)؛ المحبر، نوشته محمد بن حبیب بغدادی (م245ق)؛ انساب الاشراف، تألیف احمد بن یحیی بلاذری (م279ق)؛ جمهره انساب العرب، نوشته ابن حزم اندلسی (م456ق) که کتابش از

مصادر دانش نسب است؛الانساب،از عبدالکریم سمعانی(م562ق)؛ التبیین فی انساب القریش، تألیف عبدالله بن قدامه (620ق)؛اللباب فی تهذیب لانساب،ابن اثیر جزری(م630ق)؛ نهایه الارب فی معرفه انساب العرب، قلقشندی (م821ق) و لباب الانساب از جلال الدین سیوطی(م911ق).

گفتار سوم.نقش شیعیان امامی علم انساب

نسب در سنت معصومان (ع) درباره انساب دو دسته روایات از حضرات معصومین نقل شده است. در یک دسته، نسب، بی ارزش یا چندان اعتنایی به آن نشده است. به عنوان نمونه روایت شده که پیامبر (ص) فرمود: «نسب، عالمش را سودی ندهد و جاهلش را زیانی نرساند».[6] البته برخی از اهل سنت نسبت این حدیث به آن حضرت را انکار و آن را جعلی[7] واستدلال کنندگان به چنین حدیثی را برای بی اعتبار کردن دانش نسب شناسی و بی انصافی در مورد این علم دانسته اند. نیز از رسول خدا روایت شده که فرمود: « … لیس لعربی و عجمی فضل الا بالتقوی؛ عرب و عجم را جز به تقوی فضلی نیست». «ایتونی باعمالکم لا باحسابکم و انسابکم« «من ابطا عمله لم یسرع به نسبه؛ هر که عملش او را پس برد، نسبش او را پیش نیاورد».

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

بر خلاف تصور برخی که علم نسب را از آن عرب دانسته اند: «للعرب الامثال و علم النسب»،[1] در میان دیگر ملل نیز این دانش مورد اهتمام بوده و برای پیدایش آن تاریخ دقیقی را نمی توان ذکر مرد. اما در دوره تاریخی اقوام و ملل متمدن، دانش نسب مورد توجه این جوامع بوده است. مثلاً در روم باستان، با حفظ نسب افراد، طبقات جامعه را مشخص می کردند و برای این کار کسانی بودند که به « سانسور» معروف بوده و کار آنها بررسی نسب افراد بوده است تا احیاناً کسی که شغل، مقام و موقعیت او با نسبش تطبیق نداشته باشد، به موقعیت اجتماعی پیشین خویش بازگردانده شود.[2]

در چین باستان نیز نسب شناسی اهمیت فوق العاده ای داشت چنان که گفته شده هیچ ملتی به اندازه ایشان به این دانش اهتمام نداشتند. همچنین در ایران باستان، مرتبه و منزلت اجتماعی افراد بر اساس نسب آنها مشخص می شدو این بر خلاف ادعای ابن طقطقی است که گوید: فارسیان اهمیتی به انساب نمی دادند.[3]

الف.نسب در میان عرب جاهلی

توجه و اهتمام به نسب در جاهلیت و میان عرب، نمود بیشتری داشته است. در برخی منابع آمده است: عرب از میان علوم برای سه علم، بهای بیشتری قائل بود: نسب، شعر و تاریخ (علم الایام). آنان به سبب عصبیت و انسجام درونی قبیله، به انساب و تبار خود توجه خاصی نشان داده و تبار  خود را در قالب شعر، رجز و روایات شفاهی به فرزندان خود منتقل می کردند.

بدین سان نسب با قبیله متولد و نسل همراه با آن، تداوم پیدا کرد. توجه به هم خونی و هم نژادی از یک طرف و تعصب و تفاخرات جاهلی از طرف دیگر آنان را وادار می کرد که نسب خویش را به شدت حفظ کنند نیز برای در امان ماندن از هجو دشمنان و یا هجو کردن دشمنانشان و پرداختن به مثالب ایشان، به نسب سایر افراد و قبایل توجه می کردند. زیرا مثالب[4]بخشی از فرهنگ و تاریخ جاهلیت عرب را به خود اختصاص داده بود که عمدتاً بر نسب شناسی تکیه داد. در میان عرب اشخاصی موسوم به نسابه (نسب شناس) وجود داشتند که نسب افراد و قبایل را می شناختند و به دیگران می آموختند. چنان که گفته اند عقیل بن ابی طالب، در مسجد النبی، به عنوان نسابه، این علم را به دیگران می آموخت.

ب.دانش نسب در عصر اسلامی

اسلام نه به طور مطلق نسب را نفی و نه آن را به طور کامل پذیرفت بلکه جنبه های منفی آن را کنار نهاد و بر جنبه های مثبت آن صحه گذاشت. قرآن کریم، این کتاب مقدس، نسب صرف را مایه ارزش ندانسته و حتی در مواردی به نکوهش عرب جاهلی پرداخته که بر حسب و نسبشان افتخار می کردند. مثلاً برخی از تیره های مشهور قریش، رقابتشان در دوره ای به اوج خود رسید تا جایی که آنان در شمارش افراد خود و افتخار به حسب و نسب و فزونی نفرات خود، پس از آنکه زندگان یکی از تیره های رقیب، افزون تر از دیگری شد، به سراغ مردگان خویش رفتند. مطابق نقل کلبی و مقاتل سوره تکاثر درباره این دو شاخه از قریش نازل شد[5] و این اقدام ناپسند آنان: «حَتَّی زُرتُمُ المَقَابر»،[6]مورد نکوهش قرار گرفت.

اما در قرآن آیات دیگری (از جمله آیه مودت) [7]وجود دارد که در آنها به صله ارحام و نبریدن پیوندهای خانوادگی توصیه شده، از این رو بیشتر نسب شناسان برای اهمیت دادن و حفظ انساب بدانها استشهاد کرده اند. آیه : «وَأُولُو الأَرحَامِ أَوَّلی بَبعضٍ فی کِتابِ اللهِ؛ [8]و خویشاوندان طبق کتاب خدا بعضی نسبت بر بعضی اولیت دارند» نیز آیه: «… وَتُقَطِّعُوا أَرحَامَکُم»[9] از آن جمله اند. آیات و نیز روایات نقل شده از رسول الله، و کاربرد انساب، موجب شد که مسلمانان، حتی بیش از عصر جاهلی به نسب شناسی روی آورده و در حفظ و گسترش آن بکوشند.

وجود مواد اولیه دانش نسب در عصر جاهلی و انتقال به دوره های بعدی، از طریق انتقال از قرن اول اسلامی به عصر تدوین و ضبط، از راه روایت صورت گرفت و بر رغم استقرار عرب در پایگاه تمدن، از اهتمام بدان کاسته نشد، زیرا این دانش بر پشت سیاست یا سیاست بر پشت او گام نهاد.[10] قابل ذکر است که هر چند در گذر زمان بر خلاف نگرش اسلام، این دانش بار منفی نیز به خود گرفت اما با رنگ و لعاب اسلامی راه خود را ادامه داد و روز به روز بر شاخ و برگ آن افزوده شد و به عنوان علمی از علوم اسلامی جایگاه رفیعی پیدا کرد و همانند دیگر علوم اسلامی، به علت زمینه های فرهنگی و سیاسی اعراب اندک اندک جایگاهی برای خود یافته و دانشمندان اسلامی یا تمجید از این علم در رونق آن مؤثر واقع شدند. سمعانی (م 562 ق) نسب شناس، انساب را دانشی فاضل دانشته است. برخی دیگر از دانشمندان، علم نسب را از مهم ترین علوم برای امت اسلامی و پرمنفعت و بزرگ برشمرده اند. توجه و رشد و بالندگی این دانش در عصر اسلامی، معلول عواملی مختلفی است که اهم این عوامل را می توان چنین برشمرد:

ج.عوامل مؤثر بر رشد دانش نسب شناسی

تأسیس و تنظیم دیوان و تقسیم بیت المال از زمان خلیفه دوم (سال 20 هجری) بر اساس انساب قبایل صورت گرفت که ضمن رشد تعصبات قبیله ای به دانش انساب نیز کمک کرد. شاکر مصطفی درباره نقش نسب در تاریخ اسلام می نویسد: «اگر چه اسلام ابتدا، نسب و ارزش آن را ملغی کرد ولی بعد از مدتی دوباره علم انساب برگشت و جایگاه مادی و معنوی جدیدی در جامعه مسلمیت پیدا کرد؛ زیرا هنگامی که خواستند دیوان حقوق را تنظیم کنند، به سراغ انساب رفتند؛ لشکریان را بر اساس قبایل و عشیره تقسیم بندی کردند.»[11] البته از پرونده ها و عهدنامه های عصر عمر که برای تدوین دیوان ها تنظیم شده بود، چیزی بر جای نمانده است. شکی نیست که پرونده ها و عهدنامه های دیگری که خود مستلزم غنائم و بخشش و ارزاق است، در پاره ای شهرها موجود بوده، ولی از میان رفته  و تنها روایات نسابین برای ما باقی مانده است.[12] کسانی از نسب دانان که به دستور عمر بن خطاب مأمور تدوین دیوان شدند، عقیل بن ابی طالب، جبیر بن مطعم، و مخرمه بن نوفل بودند.[13]

گسترش فتوحات، تقسیم غنائم و تأسیس شهرهای جدید مانند کوفه، بصره، واسط و بغداد و استقرار قبایل و مهاجرین در آنها که بر اساس تقسیم بندی قبیله ای انجام می گرفت، دانش نسب را گسترش داد.[14]

مسلمانان که هسته نخستین آنان را اعراب تشکیل می دادند بنا به رسم دیرینه خود به نسب روی آوردند و انسابیان با استناد به برخی از آیات و روایات بر اهمیت آن تأکید کردند و آگاهی از انساب را دانشی ارجمند و بلند پایه می دانستند.

پس از پیدایش اشرافیت نوین در سالام و نزاع و مفاخره و مناصب در شهرهای ساکن شده و نیاز عرب به دفاع از مراکز و مکانت اجتماعی خود بر اهمیت انساب افزوده شد، زیرا آنان می خواستند از طریق آشنایی با مفاخر خود به امتیازات موهومی بر یکدیگر افتخار کنند. شعوبی گری و نیز محفوظ ماندن ساختار قبیله ای پس از اسلام به رشد دانش نسب شناسی کمک شایانی کرد.

مسئله رهبری و امامت امت اسلامی، نقش قابل توجهی در پرداختن به دانش نسب داشته است. زیرا پیامبر فرموده است: «الائمه  من قریش؛ جانشینان من از قریش اند» به اعتقاد برخی انساب نگاران، از فواید علم نسب، آن است که: ما باید افرادی را که خلیفه می شوند، بشناسیم که از فرزندان فهر بن نضر بن کنانه (قریش) باشند.

همنشینی برخی خلفا با نسابه هاو تعلیم انساب به فرزندانشان و کسب  مشروعیت برخی حاکمان از طریق تکیه بر نسب، از جمله رشد دانش نسب شناسی بود.

خلاصه آنکه انساب به گونه اسلامی مورد قبول واقع شد و در بین معارف اسلامی، منزلتی مهم و مطلوب بدان بخشیده شد و حفظ انساب و توابع آن و نیز تدوین همه آنها، شاخه ای اساسی از شاخه های تاریخ گردید. به هر حال علم انساب در عصر اسلامی نه تنها متوقف نشد بلکه رشد بسیاری کرد به گونه ای که حتی برای حیوانات هم، با تحقیقات، کتاب نوشته شد. مثلاً هشام بن محمد کلبی، کتاب انساب الخیل فی الجاهلیه و الاسلام را تدوین کرد.

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

 فصل اول.مفهوم و ماهیت نسب

مبحث اول. ماهیت نسب

عنوان نسب از مفاهیمی است که به رابطة طبیعی بین دو انسان(فرزندو پدر/ مادر) مربوط می‌شود و در روایات دارای احکام گسترده ای است. با وجود این، تعریف دقیقی از آن ارائه نشده است، هم‌چنان که در باب اول از کتاب هشتم قانون مدنی ایران، که به احکام نسب اختصاص دارد، تعریفی از نسب دیده نمی‌شود. بنابراین به‌منظور دستیابی به تعریف جامعی از ماهیت نسب، لازم است به مفهوم لغوی و عرفی و هم‌چنین تعاریفی را که در این زمینه از سوی فقها و حقوق‌دانان ارائه شده است پرداخته، سپس چگونگی انتساب طفل را به والدین را در نسب پدری و مادری به طور جداگانه پی‌ می‌گیریم و در پایان در گفتار دیگری شرایط قانون‌گذار اسلام را برای پذیرش این مفهوم بیان کنیم.

گفتار اول. مفهوم نسب

نسب از نظر لغت مصدر و به معنی قرابت و علاقه و رابطة بین دوستی‌ها است[1] و در زبان فارسی آن را نژاد می‌گویند.

با آن‌که باب اول از کتاب هشتم قانون مدنی ایران به احکام مربوط به نسب اختصاص یافته است ولی تعریفی از نسب نکرده است. علماء حقوق سعی نموده‌اند که سکوت قانون‌گذار را با تعریف نسب جبران کنند. به منظور شناسایی ماهیت حقوقی نسب، لازم است برخی از تعاریفی را که دراین زمینه از سوی فقهاء و حقوق‌دانان ارائه شده است، بررسی می‌کنیم.

بعضی از فقهاء نسب را چنین تعریف نموده‌اند:

1.«النسب و هو الاتصال بالولادة بانتهاء احد هما الی الآخر او بانتهائهما الی ثالث» [2]

2.«المراد بالنسب علاقه بین شخصین،تحدث من تولد احدهما من الآخر او تولدهما من ثالث» [3]

ایرادی که در تعاریف فوق به نظر می‌رسد این است که اتصال ولادت در حقیقت، منشأ اعتبار رابطة نسبی است ولی حقیقت نسب امری است که از اتصال ولادت انتزاع می‌شود؛ لذا در این تعریف بین امر اعتباری و منشأ اعتبار خلط شده است[4]

بعضی از حقوق‌دانان در رابطه با حقیقت نسب چنین بیان داشته‌اند:

«نسب به معنی قرابت و خویشاوندی است و امری است که به واسطه انعقاد نطفه از نزدیکی زن و مرد به وجود می‌آید.از این امر رابطة طبیعی خونی بین طفل و آن دو نفر که یکی پدر و دیگری مادر باشد موجود می‌گردد» [5]و یا «نسب عبارت است از رابطة خویشاوندی بین دو نفر که یکی از نسل دیگری یا هر دو از نسل شخص ثالث باشند که به این معنی مترادف با«قرابت نسبی» است که یک رابطة طبیعی و خونی بین خویشاوندان نسبی خط مستقیم یا خط اطراف است» [6]ایرادی که در تعاریف فوق به نظر می‌رسد این است که هیچ یک از تعاریف فوق، حقیقت و ماهیت نسب را تبیین نکرده‌اند که به چه دلیل به وسیله ولادت یا رابطة طبیعی، فرزند به مادر یا پدر منتسب می‌گردد؟ ملاک رابطة آن دو چیست؟ آیا این امر یک رابطه اعتباری و قراردادی است تا در هر زمان قانون‌گذار خواست بتواند اعتبار دیگری را وضع و تصویب نماید یا این‌که این امر یک رابطه و ارتباط تکوینی و واقعی است و گریزی از آن نیست چه نفیا و چه اثباتاً؟ که دراین‌ صورت قانونگذاران فقط می‌توانند به خاطر برخی مصالح یک سری آثار را ندیده انگارند.

با توجه به این‌که در هیچ یک از متون قرآنی و روایی، مفهوم خاصی از نسب ارائه نشده است شاید بتوان گفت که مقنن در رابطه با حقیقت نسب از عرف پیروی نموده و همان معنایی که عرف از نسب به دست می‌دهد را شناسایی نموده است؛ زیرا اگر مقنن اصطلاح دیگری غیر از معنای عرفی نسب در نظر داشت، منطق تقنین اقتضا می‌نمود که معنی مورد نظر خویش را بیان نماید تا تأخیر بیان از زمان احتیاج، لازم نیاید و به اصلاح اصولی در مورد عنوان حقیقت شرعیه یا قانونی وجود ندارد. بر این مطلب فقیهان اسلامی تصریح می‌کنند که در مسأله نسب از سوی شارع و قانون‌گذار اسلام، تأسیس جدید ایجاد نشده و همان مفهوم متمرکز عرفی تأیید شده است. دراین باره به تعابیر برخی از فقها اشاره می‌کنیم:

«نسب عرفی ملاک و معیار ترتب احکام شرعی است و برای نسب اصلاً حقیقت شرعی وجود ندارد و اصل هم عدم نقل مفهوم نسب عرفی به مفهوم شرعی آن است» [7]ویا. «اگر نسب حقیقت شرعی می‌داشت صحیح بود(نفی احکام نسب از ولد زنا)، لکن وجود حقیقت شرعی برای نسب ثابت نشده، بلکه به عکس عدم آن ثابت شده است. بنابراین نسب، مثل سایر عناوین بر همان مفهوم و برداشت عرفی مترتب می‌شود» [8]لذا از آن‌جا که قانون‌گذار در تبیین ماهیت نسب از عرف تبعیت کرده است، لازم است ابتدائاً معنای عرفی نسب معلوم گردد، سپس به تصرفاتی که شارع در این معنای عرفی به عمل آورده است، بپردازیم:

بنابر عرف، تکون یک انسان از اسپرم مرد و تخمک زن، منشأ اعتبار رابطة نسبی است؛ به عبارت دیگر عرف پس از پیدایش طبیعی طفل از والدین خویش، یک امر اعتباری و قراردادی بین طفل و والدین او برقرار می‌نماید که آن‌ را نسب می‌نامد و بر این رابطة اعتباری نیز آثاری را مترتب می‌کند.

مقصودازاعتباری بودن نسب این نیست که نسب هیچ‌گونه وجودحقیقی ندارد و وجود یا عدم آن صرفاً در اختیار اعتبارکنندگان است، بلکه نسب از اعتباریات نفس الامری است، به عبارت روشن‌تر ، عقلا و قانون‌گذار در مقابل این منشأ اعتبار(تولد)، ناگزیر از اعتبار رابطة نسبی هستند. قرآن کریم نیز به این امر اشاره می‌کند: «و هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا…»(واوست کسی که از آب بشری آفرید و او را «دارای خویشاوندی» نسبی و داماد قرارداد…).[9]

دراین آیه از تفریع جعل بر «خلق من الماء بشرا» استفاده می‌شود که همان بشر خلق شده از آب، دارای نسب است و نسب وی اعتبار و حالت تغییر یافته از آب «نطفه» است و از غیر آن نشأت نمی‌گیرد، بلکه به ‌لحاظ منشأ خلقت بشر، نسب اعتبار و تفریع می‌شود[10]ازاین رو اعتبار و قرارداد‌های غیر واقعی دربارۀ آن غیر مشروع و بی‌اثر است، چنان‌که در آیة زیر این معنا به صراحت بیان شده است:

«… وَمَا جَعَلَ أَدْعِیَاءکُمْ أَبْنَاءکُمْ ذَلِکُمْ قَوْلُکُم بِأَفْوَاهِکُمْ وَاللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ… ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ فَإِن لَّمْ تَعْلَمُوا آبَاءهُمْ فَإِخْوَانُکُمْ فِی الدِّینِ وَمَوَالِیکُمْ وَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ فِیمَا أَخْطَأْتُم بِهِ وَلَکِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا»[11] (و پسرخواندگانتان را پسران(واقعی) شما قرار نداده است.این گفتار شما به زبان شما است، ولی خدا حقیقت را می‌گوید و اوست که به راه راست هدایت می‌کند.آنان را به نام پدرانشان بخوانید…واگر پدرانشان را نمی‌شناسید،پس برادران دینی و موالی شمایند و در آن‌چه اشتباهاً مرتکب آن شدید بر شما گناهی نیست، ولی در آن‌چه دلهایتان عمد داشته است «مسئول هستید»…)

به‌هرحال با توجه به توضیحات فوق می‌توان در تعریف نسب گفت:

«نسب عرفاً و لغتاً رابطه‌ای است اعتباری که از پیدایش یک انسان از نطفه انسان دیگر انتزاع می‌شود» [12].

با توجه به همین مطلب است که برخی از حقوق‌دانان در تعریف نسب دقت به عمل آورده و نسب خاص را از قرابت نسبی یا نسب عام تفکیک نموده و هر یک را علی حدّه تعریف نموده‌اند:

نسب عام یا قرابت نسبی عبارت است از علاقه و رابطة خونی و حقوقی موجود بین دو نفر که در اثر تولد یکی از آن‌ها از دیگری یا تولد هر دو از شخص ثالث به وجود آمده است.

و نسب به معنای خاص عبارت است از علاقه و رابطة خونی و حقوقی بین دو نفر که در اثر تولد یکی از صلب یا صلب دیگری به وجود آمده است[13]منظور ما از نسب در این بحث رابطة پدر فرزندی و مادر فرزندی است که می‌توان آن را تحت عنوان نسب پدری و نسب مادری قرار داد.

بند اول.پیشینه تاریخی نسب شناسی

همانطور که بیان شد واژه نسب جمع آن انساب به معنای خویشاوندان و نزدیکان است.[14]در اصطلاح،انساب به دانشی گفته می شود که به شناسایی و تعیین نسب های مردم می پردازد و دارای فواید سیاسی، دینی و اجتماعی است و هدف آن احتراز از خطا در نسب اشخاص است. [15]

انساب زنجیره نام هایی است که به علت نیاز اجتماعی و قبیله ای برای شناخت افراد و تمایز آنها از یکدیگر پدید آمده [16] و از منابع مهم در پژوهش های تاریخی و در حکم علوم پایه برای مورخ و دانش تاریخ محسوب می شود زیرا مواد تاریخی فراوانی در انساب وجود دارد و همان گونه که مورخ برای بازسازی گذشته به دانش باستان شناسی و دیگر علوم مرتبط با تاریخ نیاز دارد به نسب نامه ها نیز احتیاج دارد.

دانش نسب شناسی ریشه در جاهلیت داشته و در عصر اسلامی به دلایلی چون تأسیس دیوان، گسترش فتوحات، مهاجرت قبایل عرب به مناطق مفتوحه، تعصب عرب نسبت به عجم و برخی عوامل دیگر، رشد و گسترش کمی و کیفی یافته و کارکردهای خاص خود را دارد. در این عصر نسب شناسان برجسته و نیز آثار ذی قیمتی در عرصه انساب نگاری پدید آمدند.

سهم شیعیان امامی در باروری و پرداختن به این دانش، اگر بیشتر از اهل سنت نباشد، کمتر نبوده است زیرا این دانش با خاندان رسول الله (ص) و اهل بیت (ع) و با موضوع امامت پیوند ناگسستنی دارد. این دانش سهم سترگی از تاریخ نگاری شیعیان را به خود اختصاص داده است و ارتباط تنگاتنگی با دانش هایی همانند حدیث، رجال و فقه و حقوق دارد. این دانش به عنوان یکی از دستاوردهای برجسته در فرهنگ و تمدن اسلامی است.

در دانش نسب شناسی شیعیان، نسابه های آنان، بیشتر به حفظ و کنترل اسامی فرزندان وشرح شجره و فضایل اجداد و بیان انشعابات شاخه های درخت پربرگ و باریک خاندان، مخصوصاً خاندان اهل بیت (ع) می پردازند. غرض آنان از کار خود، پیش گیری از خطا در تعیین نسب سادات است.

با توجه به مطالب یاد شده این سوال مطرح است که علل و عوامل گسترش این دانش در عصر اسلامی چیست و سهم شیعیان در این دانش تا دوران معاصر به چه میزانی است؟

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

مفهوم ثالث و چگونگی ورود وی در پرداخت دیون

فصل اول این پایان نامه مشتمل بر دو مبحث می باشد، در مبحث اول مفهوم ثالث، شرایط پرداخت دین توسط ثالث و نحوه پرداخت دین توسط ثالث در سه گفتار بحث می گردد، در گفتار اول مفهم ثالث در پرداخت دیون بررسی می گردد، گفتار دوم به شرایط پرداخت دین توسط ثالث در دو بند قائم به شخص نبودن دین و اهلیت و جایزالتصرف بودن ثالث اختصاص یافته و در گفتار سوم نحوه پرداخت دین توسط مدیون در دو بند دخالت ارادی و قهری مطرح و مورد بررسی قرار می گیرد، و در مبحث دوم مفهوم ثالث در اجرای احکام و اسناد و ورود ثالث در اجرای احکام و اسناد در دو گفتار بیان می شود، گفتار اول این مبحث مربوط به مفهوم ثالث در اجرای احکام و اسناد بوده و گفتار دوم به ورود ارادی و قهری ثالث می پردازد، با این توضیحات وارد مبحث اول این فصل می شویم.

مبحث اول: مفهوم، شرايط و نحوه پرداخت دين مديون توسط شخص ثالث

  در ماده 267 قانون مدنی اصل قابليت پرداخت دين مديون توسط ثالث به طور صريح مورد پذيرش قرار گرفته است. قانونگذار پرداخت دين مديون را حتي اگر پرداخت كننده از جانب او اجازه نداشته باشد مورد قبول قرار داده است. اما همان گونه كه هيچ اصلي به طور مطلق و استثنايي نمي باشد؛ اصل پرداخت دين مديون از ناحيه ثالث هم تابع شرايط خاص و واجد استثنائاتي مي باشد كه به شرح ذيل به ترتيب مورد بررسي قرار مي گيرد.

گفتار اول: مفهوم ثالث به طور اعم در پرداخت دیون

جهت روشن شدن بحث ما در مورد ثالث که آیا ثالث مورد نظر ما چه اشخاصی می باشند، ابتدا ضرورت دارد مشخص نماييم كه منظور از شخص ثالث چه شخصی مي باشد؟ آيا اشخاصی غير از طلبكار و بدهكار را شامل مي شود يا اين كه شامل هر شخصي به غير از مديون مي شود؟

 همان طور كه در ماده 267 قانون مدني آمده است: « ايفاي دين از جانب غيرمديون هم جايز است، اگر چه از طرف مديون اجازه نداشته باشد وليكن كسي كه دين ديگري را ادا مي كند اگر با اذن باشد حق مراجعه به او دارد و الا حق رجوع ندارد. » پرواضح است كه با تصريح ماده مرقوم اصل قابليت پرداخت دين مديون توسط شخصي به غير از مديون يا به عبارتي شخص ثالث به صراحت مورد پذيرش قرار گرفته است.

ليكن همان گونه كه بيان شد آن چه كه ایجاد ترديد مي كند اين موضوع مي باشد كه آيا اصطلاح «غيرمديون» را مي توان به شخص طلبكار يا دائن هم تسرّی بدهيم؟ يعني اين كه بگوييم شخص دائن هم مي تواند اقدام به پرداخت دين مديون بنمايد؟

ماده 267 قانون مدني به شخص «غيرمديون» تصريح دارد؛ بنابراين شايد گفته شود كه متبادر از اين اصطلاح هر شخصي به جز خود مديون است و لذا شامل دائن هم مي شود. ضمن اين كه قانوگذار در پاره اي ديگر از اعمال حقوقي به دائن اختيار تصرف در طلب خود را داده است. همانطوری كه قانون مدنی در ماده 806 [1]به دائن اختیار بخشش طلب به مدیون را داده است و یا ابراء دین مدیون توسط دائن در باب سقوط تعهدات پیش بینی شده است.

 با این وصف در این مورد که آیا ماهیت بخشش عقد است یا ایقاع بین حقوقدانان اختلاف نظر وجود دارد بدین نحوکه در خصوص ماهیت بخشش موضوع ماده 806 قانون مدنی عده ای آن را عقد می دانند[2] و عده ای نیز آن را ایقاء قلمداد نموده اند[3]  لذا با اين وصف آيا نمي توان گفت كه بخشش طلب به مديون درست مثل اين است كه دائن، دين مديون را مي پردازد؟

از طرف ديگر ممكن است گفته شود كه گر چه موضوع بخشش طلب به مديون به لحاظ آثار تا حدودي شبيه پرداخت دين از ناحيه غيرمديون مي باشد يعني در هر دو فرض عمل حقوقي سبب سقوط تعهد مي گردد.

 اما اين امر نبايد موجب شود كه اصطلاح «غيرمديون» مندرج در ماده 267 را با تطبيق دادن آن با نهادهايي چون بخشش طلب و ابراء به دائن هم تسري بدهيم، ضمن اين كه بخشش طلب با پرداخت دین از ناحیه غیر مدیون دارای افتراقی ذاتی به شرح ذیل می باشند.

اول اینکه در بخشش طلب قبول بدهکار شرط تحقق این عمل حقوقی می باشد، لیکن در پرداخت دین دیگری از جانب غیر مدیون رضای بدهکار نقشی ندارد، آنچه که برای طلبکار مهم است دستیابی به طلب خود است خواه بدهکار بپردازد یا شخص دیگری. ضمن اینکه پرداخت دین از ناحیه غیر مدیون در آنجا که قابل تحقق است ایقاع می باشد یعنی صرفا با اراده ثالث واقع می شود اما بخشش طلب ماهیتا عقد است.

دوم اینکه بدنبال بخشش طلب، طلبکار حق رجوع به بدهکار را نخواهد داشت همانطور که اجراء کننده حق رجوع به مدیون را ندارد.[4]

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

لیکن در پرداخت دین مدیون توسط ثالث، چنانکه ماده 267 ق.م تصریح دارد ایفاء کننده پس از پرداخت مشروط به شرایطی حق رجوع به مدیون را خواهد داشت، با این وصف به نظر می رسد که اصطلاح « غیر مدیون » را باید شامل شخصی به جز دائن و مدیون بدانیم و حتی بهتر است اصطلاح ثالث را به کار ببریم. لذا ثالث به شخصی به جز طلبکار و بدهکار گفته می شود که اقدام به پرداخت دین بدهکار می نمایند.

حال بعد از شناسایی مفهوم ثالث، شرایط پرداخت دین مدیون از ناحیه ثالث را به شرح ذیل مورد بررسی قرار خواهیم داد.

گفتار دوم: شرايط پرداخت دين مديون توسط شخص ثالث

در این گفتار شرایط مربوط به دین مورد نظر و شرایط مربوط به شخص ثالثی که قصد پرداخت دین را دارد در دو بند زیر بیان میگردد:

بند اول: دین نباید قائم به شخص مدیون باشد

ثالث هنگامی می تواند اقدام به ایفای تعهد از جانب مدیون نماید که موضوع تعهد قائم به شخص بدهکار نباشد، در غیر این صورت شخصیت بدهکار در ایفای تعهد نقش اساسی را خواهد داشت؛ لذا آنچه که بوسیله ثالث صورت خواهد گرفت مطلوب طلبکار نخواهد بود، با این وصف طلبکار می تواند از این امتیاز در گذرد و اقدام شخص ثالث را در تأدیه دین و انجام تعهد بپذیرد. در ماده 268 قانون مدنی هم صراحتاً به این امر اشاره شده است: « انجام فعلی در صورتی که مباشرت شخص متعهد شرط شده باشد. به وسیلۀ دیگری ممکن نیست مگر با رضایت متعهد له.»

بند دوم: اهليت و جايزالتصرف بودن ثالث

اقدامي كه شخص ثالث در جهت پرداخت دين مديون مي نمايد نوعي تصرف در اموال خود مي باشد، بنابراين لازمه آن، داشتن اهليت مي باشد. يعني او بايد بالغ، عاقل و رشيد باشد، بنابراين تصرفاتي كه اشخاص مجنون و صغير غيرمميز در اموال خود در جهت پرداخت دين ديگري مي نمايند باطل و فاقد اثر حقوقي مي باشد.

ليكن اگر معاملات اشخاص غيررشيد و صغير مميز را بدون اذن ولي و قيم، آن چنان كه اكثريت حقوقدانان[1] معتقدند غيرنافذ بدانيم آيا مي توان حكم عدم نفوذ را به اين عمل حقوقي آن ها نيز تسري داد؟

شايد گفته شود كه حكم پرداخت دين ديگري از ناحيه صغير مميز و غيررشيد با ساير معاملات آن ها متفاوت است و نمي توان حكم غيرنافذ بودن كه در ساير معاملات جريان دارد را در اين عمل حقوقي نيز قابل تحقق دانست ضمن اين كه عمل حقوقی صورت گرفته ايقاع است نه معامله كه حقوقدانان حكم غيرنافذ بودن را در مورد آن تسري داده اند، بنابراين حتي در صورت تنفيذ ولي و قيم نيز عمل حقوقي صورت گرفته باطل است.

به نظر مي رسد كه بايد در اینجا قائل به تفكيك شویم:

1- آن جا كه صغير مميز و غيررشيد بدون اجازه مديون اقدام به پرداخت دين مي نمايد تنفيذ سرپرست نيز فاقد اثر است، زيرا عمل صورت گرفته به جهت اين كه برای یا سرپرست یا صغير مميز و غيررشيد پس از رشد، حق رجوع به مديون وجود نخواهد داشت به زيان اين اشخاص خواهد بود، در اين حالت ولي و قيم نمي توانند به نمايندگي از جانب صغير و غيررشيد اقدام به تنفيذ عمل آنان نمايند در حالي كه سرپرستان قانوني از اقدامي كه به زيان مولي عليه باشد ممنوع شده اند[2]، مگر اين كه اذن پرداخت دين توسط سرپرست قانوني اخذ شده باشد كه در این صورت حق رجوع به مديون باقي خواهد ماند.

2- در فرضي كه صغير مميز و غيررشيد با اجازه مديون اقدام به پرداخت مي نمايند نفوذ عمل حقوقي آنان منوط به تنفيذ سرپرست مي باشد، در چنين حالتي عمل صورت گرفته را بايد داراي آثار قانوني دانست، كه چون حق رجوع به مديون براي سرپرست قانوني باقي است عمل صورت گرفته را نمي توان به زيان آنان دانست.

آن چه كه گفته شد در خصوص اهليت تصرف بود اما در مورد جايزالتصرف بودن ثالث هم لازم است بيان نماييم كه اين شرط در موردي كه موضوع تعهد پرداخت مال به طوركلي باشد مصداق دارد، و در اين فرض ثالث بايد آن چه را كه در جهت ايفاي دين مديون مي پردازد از مال خودش باشد نه از مال ديگري.

 بنابراين ثالث اگر مال ديگري را در جهت ايفاي دين مديون مورد استفاده قرار دهد عمل او مشمول معاملات فضولي خواهد بود.

گفتار سوم: نحوه پرداخت دين مديون توسط شخص ثالث

علي الاصول ثالث به طور ارادي اقدام به پرداخت دين مديون مي نمايد اما مواردي روي مي دهد كه شخص ثالث به طور قهري مكلف به پرداخت دين ديگري مي شود در اين جا ديگر پرداخت را نبايد ارادي شمرد البته اين بدان معنا نمي باشد كه اراده در اين فرض كارساز نباشد لذا در اين گفتار اين دو نوع پرداخت را در دو بند دخالت ارادی و دخالت قهری به تفصیل مورد بررسي قرار خواهيم داد.

بند اول: دخالت ارادي ثالث

علي الاصول پرداخت دين مديون از ناحيه ثالث به طور ارادي صورت مي گيرد، يعني پرداخت كننده عالماً و عامداً در جهت ايفاي دين مديون اقدام مي كند، اين اقدام يا بدان جهت است كه ثالث دين خود را نسبت به مديون به اين وسيله ايفاء مي كند يا در صدد اعطاي قرض به مديون است و يا اين كه ثالث به طور تبرعي دست به اين اقدام مي زند.

 بدين خاطر است كه در تحقق اين عمل حقوقي اراده بايد شرايط لازم را داشته باشد، اشتباه و اكراه ثالث در ايفاي دين مديون نفوذ عمل حقوقي صورت گرفته را مخدوش مي كند.

 بنابراین اگر شخص ثالثي بدين پندار كه مديون برادر او مي باشد اقدام به پرداخت دين او نمايد اما بعد مشخص شود كه او در شخصيت مديون اشتباه كرده است عمل حقوقي صورت گرفته اگر چه ايقاع است، اما همان گونه كه عده اي از حقوقدانان فرموده اند «احكام مربوط به اشتباه در قراردادها (مواد 199 تا 201 ق.م)[3] در مورد ايقاعات نيز رعايت مي شود چرا كه اگر پندار نادرستي كه يكي از دو طرف درباره موضوع و شخص طرف معامله دارد بتواند رابطه حقوقي او را با طرف ديگر بر هم زند اين اثر در ايقاع نيز بي گمان موثر است[4]».

در این صورت موضوع مشمول ماده 201 قانون مدني بوده و فاقد اثر حقوقي مي باشد، در اين ماده آمده است «اشتباه در شخص طرف به صحت معامله خللي وارد نمي آورد مگر در مواردي كه شخصيت طرف علت عمده عقد باشد».

در مورد اكراه و اثر حقوقي آن در پرداخت دين مديون توسط ثالث نيز اگر چه عده اي از حقوقدانان اكراه در ايقاع را نپذيرفته اند و معتقدند كه حكم عدم نفوذ به علت فقدان رضا، حکمی استثنايي است كه قانون براي عقود مقرر داشته است و نمي توان آن را به ايقاعات سرايت داد[5].

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

اما همان گونه كه عده اي ديگر از حقوقدانان فرموده اند تا زماني كه به حكم قانون يا طبيعت عمل حقوقي، اكراه در ايقاع سبب بطلان عمل حقوقي نشده است، بايد حكم عدم نفوذ معامله اكراهي را در ايقاع اكراهي هم تسري دهيم، چرا كه اقدام ايقاع كننده حاوي قصدي است كه به رضاي سالم اتكاء ندارد و از طرفي انشاء او محدود به قصد لفظ و انكار نتيجه نمي باشد بلكه براي رهايي از گزند اكراه هر دو را از سر نارضايي مي خواهد، لذا عمل او غيرنافذ است نه باطل[1].

بنابراين نتيجه مي گيريم كه هر گاه شخص ثالثي در اثر اكراه اقدام به پرداخت دين مديون نمايد، عمل صورت گرفته غيرنافذ است و با تنفيذ بعدي مكره واجد آن حقوق مي شود و در صورتي كه مكره آن راردّ نمايد فاقد اثر خواهد شد.

بنددوم: دخالت قهري ثالث

دخالت قهری ثالث در نظام فعلی در مفهوم قائم مقام متجلی شده است که به جایگزینی از شخص دیگری دارای حقوق و تکالیفی می گردد[2] بنابراین در ابتداي اين بحث لازم است اندكي پيرامون قائم مقام و مفهوم آن در حقوق مدني توضيح دهيم.

 استاد مرحوم دكتر كاتوزيان قائم مقام را چنين تعريف مي كنند «قائم مقام كسي است كه به طور مستقيم يا به وسيله نماينده خود در بستن قرارداد شركت نداشته ولي به سبب انتقال حقي از دارايي يكي از دو طرف به او از عقد متأثر مي شود[3]».

قائم مقام يا عام است يا خاص. قائم مقام عام شامل ورثه مي شود و قائم مقام خاص شامل منتقل اليه.

وراث نسبت به قراردادهايي كه مورث در زمان حيات منعقد نموده است پس از فوت، قائم مقام او محسوب مي شوند مگر اين كه انجام موضوع قرارداد وابسته به شخصيت مورث باشد، منتقل اليه نيز در مورد معاملاتي كه پيش از انتقال انجام شده است قائم مقام مالک سابق محسوب مي شود.

حال با اين توضيح مشخص مي شود كه موضوع بحث ما دخالت وراث در پرداخت دين مورث پس از مرگ او مي باشد در اين كه اين امر به طور قهري صورت مي پذيرد يا با ارادۀ وراث، جاي بحث وجود دارد.

همان گونه كه مي دانيم تكليف ورثه در پرداخت ديون متوفي منوط است به قبول تركه از طرف آن ها، مطابق مواد 242 و 249 و 250[4] قانون امور حبسي، وراث در رد و قبول تركه از اختيار كامل برخوردار مي باشند. ماده 248 قانون امور حبسي مقرر مي دارد: ((در صورتی که ورثه ترکه را قبول نمایند هر یک مسئول ادای تمام دیون به نسبت سهم خود خواهند بود مگر این که ثابت کنند دیون زائد بر ترکه بوده یا ثابت کنند که پس از فوت متوفی ترکه بدون تقصیر آنها تلف شده و باقی مانده ترکه برای پرداخت دیون کافی نیست که در این صورت نسبت به زائد از ترکه مسئول نخواهد بود)).

مطابق اين مقررات عده اي از حقوقدانان دخالت ورثه در پرداخت ديون متوفي را ناشي از اراده آن ها مي دانند، امري كه سبب ايجاد دين براي وراث مي شود و به اصطلاح ايقاع محسوب مي گردد[5]. لذا پرداخت ديون مورث از جانب وراث را نبايد قهري و مطابق قانون دانست بلكه عملي است ارادي كه سبب ايجاد دين براي وراث مي گردد.

اما واقعيت اين است كه تملك تركه و قبول آن سبب ايجاد دين براي وراث نمي گردد بلكه اين حكم قانون است كه موجب ايجاد دين براي وراث مي شود، آن چه كه وراث عهده دار پرداخت آن مي باشند به تبعيت از تملك تركه مورث است، لذا اين حكم قانون ارث است كه سبب استقرار دين مورث برذمه ورثه مي شود نه قبول تركه[6].

بنابراين اگر چه در پرداخت دين مورث از جانب وراث اراده نقش كارساز دارد و پرداخت كننده بايد شرايط لازم يعني اهليت قانوني براي پرداخت را دارا باشد، ليكن منبع ايجاد دين در اين فرض اراده وراث نيست بلكه حكم قانون است كه سبب ايجاد دين مي گردد، به عبارت ديگري منبع ايجاد دين قهري است نه ارادي.

دخالت قهري ورثه در مقررات آئين دادرسی مدني هم مورد توجه و اشاره قرار گرفته است انتقال قهري دعوي به وراث بعد از فوت مورث كه در موارد 337 و 338[7] ق.ج.آ.د.م ذكر گرديده است خود نمونه بارزي است که در مقطع اجراي حكم نيز ممكن است ورثه بعد از فوت مورث به طور قهري جهت اجراي حكم، مخاطب قرار گيرند كه در اين خصوص در مباحث آتي بيشتر سخن خواهيم گفت.

مبحث دوم: مفهوم ثالث و ورود آن در اجراي احكام و اسناد

در قانون اجراي احكام مدني آئین نامه اجرای مفاد اسناد لازم الاجرا در چندين مورد صريحاً اصطلاح «شخص ثالث» و «ثالث» به كار برده شده است، از جمله مي توان به تبصره ماده 34، هم چنين مواد 69-87 تا 95، 146 و 147 اين قانون و موا د 1 بند «ش» 24، 25، 48، 54، 57، 58، 66، 75 لغایت 80 و 90، 96، 100 و 115 آئین نامه اشاره كرد، در چندين جاي ديگر هم اگر چه صريحاً از اصطلاح «شخص ثالث» استفاده نشده است اما تلويحاً منظور قانونگذار همان «شخص ثالث» است؛ از جمله مواد مي توان مواد 47 و 61 ق.ا.ا.م را نام برد.

هم چنين لازم به ذكر است كه ورود ثالث در مقطع اجراي احكام مدني واجرای سند ممكن است به طور ارادي يا قهري باشد كه ما به ترتيب دراین فصل ابتدا مفهوم ثالث در اجراي احكام و اسناد را مورد بررسي قرار مي دهيم و آن گاه به طرق ارادي و قهري ورود ثالث خواهيم پرداخت.

گفتار اول: مفهوم ثالث به طور اخص در اجراي احكام و اسناد

در قانون اجراي احكام مدني همان گونه كه ذكر گرديد قانونگذار در مواد متعددی صريحاً يا تلويحاً اصطلاح «ثالث» را به كار برده است بي آن كه اشاره اي به مفهوم آن داشته باشد. اين امر در ق.آ.د.م هم ملاحظه مي شود يعني اصطلاح «ثالث» در چندين مورد در قانون آئين دادرسي مدني به كار برده شده است بي آن كه مفهوم آن مشخص شود.

 در بند «ش» آئین نامه اجرای مفاد اسناد لازم الاجرا اعتراض شخص ثالث بدین صورت تعریف شده است «اعتراض شخص ثالث شکايت شخصي است نسبت به عمليات اجرايي که از طرفين پرونده اجرايي نمي باشد»

بنابراین همان گونه كه عده اي از حقوقدانان فرموده اند؛ «ثالث» به شخصي گفته مي شود كه در دادرسي منتهي به رأي دخالت نداشته باشد یا از طرفین پرونده اجرائی نباشد، لذا علاوه بر خواهان و خوانده، وارد ثالث و مجلوب ثالث نيز از اصحاب دعوي محسوب مي شوند و عنوان «ثالث» شامل آنها، نخواهد بود لذا دعوي اعتراض ثالث از اين گونه اشخاص پذيرفته نيست[8]. بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه «ثالث» در اجراي احكام و اجرای اسناد اشخاصی غير از محكوم عليه و محكوم له و متعهد و متعهدله مي باشند.

گفتار دوم: ورود ثالث در اجراي احكام و اسناد

شخص ثالث به دو طريق ممكن است در مرحله اجراي احكام مدني و همچنین در اجرای اسناد وارد شود: طبيعي ترين طريق ورود ثالث؛ ورود اختياري ثالث است، يعني اين كه شخصي به غير از محكوم عليه و محكوم له و متعهد و متعهدله با طيب خاطر و با ميل و رغبت در اجراي احكام و اسناد مداخله مي كند و اعلام مي دارد كه حاضر به اجراي حكم و یا تعهدی مي باشد كه ديگري محكوم عليه و یا متعهد آن است.

1-  كاتوزيان، ناصر، منبع پيشين، ص ص 157

2-  جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، 1386، ج(4)، چاپ سوم، تهران گنج دانش، صفحه 2 

3-  كاتوزيان، ناصر، حقوق مدني (اعمال حقوقي)، 1376، چاپ چهارم، تهران، شركت سهامي انتشار، ص174

1-  ماده 242 قانون امور حسبی: قبول ترکه ممکن است صریح باشد یا ضمنی. قبول صریح آن است که به موجب سند رسمی یا عادی قبول خود را به دادگاه اطلاع بدهند. قبول ضمنی آن است که عملیاتی در ترکه نمایند که کاشف از قبول ترکه و اداء دیون باشد از قبیل بیع و صلح و هبه و رهن و امثال آن که به طور وضوح‌کشف از قبول ترکه نماید.

ماده 249 قانون امور حسبی:  وارثی که ترکه را رد می‌کند باید کتباً یا شفاهاً به دادگاه اطلاع بدهد، اطلاع مزبور در دفتر مخصوصی ثبت خواهد شد این رد نباید معلق یا‌مشروط باشد.
‌ماده 250 قانون امور حسبی:  رد ترکه باید در مدت یک ماه از تاریخ اطلاع وارث به فوت مورث به عمل آید، اگر در مدت نامبرده رد ترکه به عمل نیاید در حکم قبول و‌مشمول ماده 248 خواهدبود.

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید

بند اول: ورود ارادي

ورود ثالث در اجراي احكام و یا اسناد هنگامي ارادي است كه تنها اراده ثالث در وقوع آن دخالت داشته باشد و اين اراده سالم و خالي از هر گونه عيبي باشد، بنابراين هر گاه شخصي كه عاقل، بالغ و قاصد باشد در جهت اجراي حكم یا سندي كه محكوم عليه یا متعهد آن ديگري است اعلام آمادگي كند، چنان چه حكم صادره و موضوع تعهد از موضوعاتي باشد كه اجراي آن توسط ثالث امكان پذير باشد؛ به نظر می رسد اين اعلام اراده نافذ خواهد بود و اثر خاص خود را در حدود مقررات قانوني بر جاي خواهد گذاشت.

در مباحث آتي پيرامون ماهيت حقوقي آن چه كه صورت مي پذيرد به تفصيل سخن خواهيم گفت، همين جا اشاره مي كنيم كه عمل صورت گرفته را چه ايقاع بدانيم و چه در قالب توافق و عقد توجيه كنيم در صورتي واجد اثر مي باشد كه تحت تأثير اكراه و اشتباه تحقق نيافته باشد.

بند دوم: ورود قهري

همان گونه كه گفته شد دخالت ثالث در اجراي احكام مدني و اجرای اسناد همواره به طور ارادي صورت نمي پذيرد بلكه در برخي موارد ورود ثالث به طور قهري يا به حكم قانون تحقق مي يابد. به عنوان مثال هر گاه محكوم عليه یا بعد از صدور حكم قطعي و در مرحله اجراي حكم فوت كند، اين امر مانع از اجراي حكم نخواهد شد و درصورت فوت متعهد سند نیز به همین روال مال یا وجه مورد تعهد از ترکه متوفی پرداخت خواهد شد و در هر دو صورت محكوم به بايد از تركه متوفي اخذ شود، (مگر اینکه اجرای حکم و موضوع سند قائم به شخص محکوم یا متعهد باشد که این مورد در محل خود بحث می گردد ) در این صورت دخالت ورثه در جهت اجراي حكم و موضوع سند را مي توان به صورت قهري و به حكم قانون دانست.

 شايد گفته شود كه چون اراده ورثه در قبول تركه موجب مي شود بعد از فوت محكوم عليه و متعهد سند موجب دخالت ورثه در اجراي حكم می گردد، لذا در این صورت دخالت ورثه به طور قهري نمي باشد بلكه به اراده آنان وابسته است و نوعي ايقاع است، ليكن با اندكي تامل خلاف اين ادعا قابل اثبات است، چرا كه آن چه بر عهده وارثان پس از قبول ترکه، جهت اجرای حکم و یا مدلول ترکه قرار مي گيرد به تبعيت از تملك دارايي است و لذا ورود آنان به نحو ارادي نمي باشد.

در در ماده 10 ق.ا.ا.م مقرر شده است «اگر محكوم عليه قبل از ابلاغ اجرائيه محجور يا فوت شود؛ اجرائيه حسب مورد به ولي، قيم، امين، وصي، ورثه يا مدير تركه او ابلاغ مي گردد و هر گاه حجر يا فوت محكوم عليه بعد از ابلاغ اجرائيه باشد؛ مفاد اجرائيه و عمليات انجام شده به وسيله ابلاغ اخطاريه به آن ها اطلاع داده خواهد شد». بنابراين ابلاغ اجرائيه يا مفاد اجرائيه و عمليات انجام شده به ورثه، نشان می دهد ورود ورثه در اجراي احكام به حكم قانون است كه بيشتر جنبه قهری دارد تا ارادي.

همچنین بر اساس مواد 3، 19، 60، 119، 120،  آئین نامه اجرای مفاد اسناد رسمی چگونگی دخالت ورثه متعهد سند در مراحل مختلف اجرای سند بیان شده است که به ترتیب نقل می شود:

ماده3ـ تقاضانامه طبق فرم مخصوص تنظیم می‌شود و باید شامل نکات زیر باشد:

1ـ نام، نام خانوادگی، شماره شناسنامه، محل صدور آن، نام پدر، تاریخ تولد، کدملی، محل اقامت درخواست ‌کننده اجرائیه یا نماینده قانونی او و شماره دفترخانه‌ای که سند در آن ثبت شده و یا قبوض اقساطی صادر گردیده‌است.

2ـ نام، نام خانوادگی، شماره شناسنامه، محل صدور، نام پدر، تاریخ تولد، کدملی، محل اقامت متعهد و در صورت فوت متعهد، نام و مشخصات ورثه او. هرگاه بین ورثه محجور یاغایب وجود داشته باشد باید نام و مشخصات نماینده قانونی محجور یا غایب معین گردد ومتعهدله یا نماینده قانونی او موظف است ورثه متعهد را معرفی و در این مورد احتیاجی به تسلیم گواهی حصر وراثت نیست. در صورت عجز متعهدله از معرفی ورثه، دفترخانه و اجرای ثبت تکلیفی نخواهد داشت…

ماده19ـ هرگاه متعهد قبل از صدور اجرائیه فوت شود و درخواست صدور اجرائیه علیه ورثه به عمل آید اجرائیه در اقامتگاه مورث به آنان ابلاغ واقعی می‌گردد…

 تبصره ـ در صورتی که متعهد پس از صدور اجرائیه و قبل از ابلاغ فوت کند طرز ابلاغ به ورثه به ترتیب مزبوخواهدبود.»

       ماده60 ـ در اجرای اسناد ذمه‌ای علیه ورثه متوفی، بازداشت اموال ورثه با رعایت ماده 226 قانون امور حسبی جایز است، مگراینکه وارث ترکه را رد کرده‌باشد و رد ترکه بارعایت مادتین 249 و 250 قانون امور حسبی محرز و انجام شده باشد.

همين امر را در مراحل دادرسي بدوی و تجديدنظر هم مي توانيم ملاحظه كنيم، مواد 105[1]، 337 و 338 ق.آ.د.م  دلالت بر ورود قهري ورثه در مراحل دادرسي و طرف دعوي قرار گرفتن آن ها دارد. ضمن اين كه ماده 31 ق.ا.ا.م مقرر مي دارد: «هر گاه محكوم عليه فوت يا محجور شود عمليات اجرايي حسب مورد تا زمان معرفي ورثه، ولي، وصي، قيم محجور يا امين و مدير تركه متوقف مي گردد و قسمت اجرا به محكوم له اخطار مي كند تا اشخاص مذكور را با ذكر نشاني و مشخصات كامل معرفي نمايد و اگر مالي توقيف نشده باشد دادورز (مامور اجرا) مي تواند به درخواست محكوم له معادل محكوم به از تركه متوفي يا اموال محجور توقيف كند».

حال با اين فرض سؤالی كه مطرح مي شود اين است كه آيا ورود قهري ثالث در اجراي احكام و اسناد را بايد محدود به ورثه كرد يا اين كه مي توانيم مصاديقي ديگر براي آن پيدا كنيم؟

1-   ماده 105 قانون آئين دادرسي دادگاههاي عمومي و انقلاب در امور مدني:  هر گاه يكي از اصحاب دعوا فوت نمايد يا محجور شود يا سمت يكي از آنان كه به موجب آن سمت، داخل دادرسي شده زايل گردد دادگاه رسيدگي را به طور موقت متوقف و مراتب را به طرف ديگر اعلام ميدارد . پس از تعيين جانشين و درخواست ذي نفع، جريان دادرسي ادامه مي يابد مگر اين كه فوت يا حجر يا زوال سمت يكي از اصحاب دعوا تاثيري در دادرسي نسبت به ديگران نداشته باشد كه در اين صورت دادرسي نسبت به ديگران ادامه خواهد يافت.

متن بالا تکه ای از این پایان نامه بود برای دانلود متن کامل با فرمت ورد می توانید روی این لینک کلیک کنید